HIstria da Filosofia
Volume seis
NicolA Abbagnano

DIGITALIZAO E ARRANJOS:
ngelo  Miguel Abrantes.

HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME VI

TRADUO DE: ANTNIO RAMOS ROSA

CAPA DE: J. C.

COMPOSIO E IMPRESSO
TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Faldo, 57-Porto

EDITORIAL PRESENA - Lisboa 1970

TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL 
PRESENA, LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa



VII

AS ORIGENS DA CINCIA

 388 LEONARDO

O resultado ltimo do naturalismo do Renascimento  a cincia. Nela 
confluem: as pesquisas naturalsticas dos ltimos Escolsticos que tinham 
dirigido a sua ateno para a natureza, desviando-a do mundo sobrenatural 
considerado desde ento inacessvel  pesquisa humana; o aristotelismo 
renascentista, que elaborara o conceito da ordem necessria na natureza; 
o platonismo antigo e novo, que insistira na estrutura matemtica da 
natureza; a magia, que havia patenteado e difundido as tcnicas 
operativas destinadas a subordinar a natureza ao homem; e, finalmente, a 
doutrina de Telsio, que afirmara a autonomia da natureza, a exigncia de 
explicar a natureza por meio da natureza. Por um lado, todos estes 
elementos so integrados pela cincia mediante a reduo da natureza  
pura objectividade mensurvel: a um complexo de formas ou coisas 
constitudas essencialmente por determinaes quantitativas e sujeitas 
por isso a leis matemticas. Por outro lado, os prprios elementos so 
purificados pelas conexes metafsico-teolgicas, que os caracterizavam 
nas doutrinas a que originariamente pertenciam. Assim a cincia elimina 
os pressupostos teolgicos a que permaneciam vinculadas as investigaes 
dos ltimos Escolsticos; elimina os pressupostos metafsicos do 
aristotelismo em que assentavam a magia e a filosofia de Telsio. Nesta 
direco, pode dizer-se que a cincia da natureza foi orientada pelas 
intuies antecipadoras de Leonardo de Vinci.

Leonardo de Vinci (1452-1519) considerou a arte e a cincia como 
tendentes a um nico escopo: o

conhecimento da natureza. A funo da pintura  a de representar para os 
sentidos as obras naturais; e por isso ela estende-se s suas 
superfcies, s cores, s figuras daqueles objectos naturais de que a 
cincia procura conhecer as foras intrnsecas (Tratt. della pitt. ed. 
Ludwig, n. 3-7). Arte o cincia assentam ambas em dois pilares de todo o

conhecimento verdadeiro da natureza: a experincia sensvel e o clculo 
matemtico. De facto, as artes,

e em primeiro lugar a pintura, que Leonardo         coloca acima de todas as 
artes, procuram nas coisas a proporo que as faz belas e 
pressupem um estudo directo que procura descobrir nas coisas, mediante a 
experincia sensvel, aquela mesma harmonia que a cincia exprime nas 
suas leis matemticas. O vnculo entre arte e cincia no , portanto, 
acidental na personalidade de Leonardo:  fruto da faina nica que 
Leonardo se prope: buscar na natureza

a ordem mensurvel que  ao mesmo tempo proporo evidente, o nmero que 
 tambm beleza.

Leonardo exclui da pesquisa cientfica toda a

autoridade e toda a especulao que no tenha o

seu fundamento na experincia. "A sabedoria  filha da experincia" (ed. 
Richter, n. 1150). A experincia jamais engana; e os que se lamentam dos 
seus logros deveriam antes lamentar-se da sua

ignorncia porque pedem  experincia aquilo que est para l dos seus 
limites. Em contrapartida, pode o juzo enganar-se sobre a experincia; e 
para evitar o erro no h outra via seno reduzir todos os juzos a 
clculos matemticos o servir-se exclusivamente da matemtica para 
entender e demonstrar as razes das coisas que a experincia manifesta 
(Cod. atl., fol. 154 r). A matemtica  o

fundamento de toda a certeza. "Quem censura a suma certeza da matemtica 
padece de confuso, e nunca por termo s contradies das cincias 
sofsticas com as quais se aprende um eterno

estridor" (ed. Richter, n. 1157). Por isso Leonardo faz seu o autntico 
esprito de Plato e a legenda que se encontrava  entrada da Academia: 
"No entre nesta casa quem no for matemtico." Ub., n. 3). A experincia 
e o clculo matemtico revelam a natureza na sua objectividade, isto , 
na simplicidade e na necessidade das suas operaes. A natureza 
identifica-se com a prpria necessidade da sua ordenao matemtica. "A 
necessidade  tema e inventora da natureza,  freio e

regra eterna" (Ib., n. 1135). Nestas palavras  reconhecida claramente a 
essncia ltima da objectividade da natureza: a necessidade que lhe 
determina a ordem mensurvel e se exprime na relao causal entre os 
fenmenos.  precisamente esta necessidade que exclui toda a fora 
metafsica ou mgica, toda a interpretao que prescinda da experincia e 
que queira submeter a natureza a princpios que lhe so estranhos. Tal 
necessidade, enfim, identifica-se com a necessidade prpria do raciocnio 
matemtico, que exprime as relaes de medida que constituem as leis. 
Entender a "razo" na natureza significa entender a "proporo" que no 
se encontra apenas nos nmeros e nas medidas, mas tambm nos sons, nos 
pesos, nos tempos, nos espaos e em qualquer potncia natural (ed. 
Ravaisson, fol. 49 r        ). Foi precisamente a identificao da natureza 
com a necessidade matemtica que conduziu Leonardo a fundar a mecnica e 
a pr em luz pela primeira vez os seus princpios. " admirvel e 
estupenda necessidade, tu compeles, com a tua lei, todos os efeitos, por 
brevssima via, a participarem das suas causas e, com suma e irrevogvel 
lei, todas as aces naturais te obedecem" (Cod. ad., fol. 345 v). Ele 
pde assim chegar a formular a lei de inrcia, o principio da 
reciprocidade da aco e da reaco, o teorema do paralelogramo das 
foras, o da velocidade e outros conceitos fundamentais da mecnica que 
deviam encontrar em Galileu a sua forma definitiva- A mole imensa dos 
seus manuscritos contm

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uma soma de intuies felizes, de descobertas, de sinais precursores nos 
campos mais dispares da cincia, da anatomia  paleontologia, e 
testemunha a perseverana com que Leonardo prosseguiu no

estudo da natureza, no j com o fim de a enquadrar em frmulas 
metafsicas ou teolgicas ou de a vergar s operaes miraculosas da 
magia, mas

unicamente com o intuito de a reduzir  objectividade emprica e  
necessidade matemtica.

 389. COPRNICO. KEPLER

Nikolaus Copernicus (Kopernicki) partiu do princpio pitagrico-platnico 
da estrutura matemtica do universo para chegar a uma precisa formulao 
matemtica da nova cosmologia. Nascido em Thorn a 19 de Fevereiro de 
1473, estudou na Universidade de Cracvia e depois em Bolonha, Pdua e 
Ferrara, onde se doutorou em direito cannico (1503). Aps uma segunda 
estada em Pdua (1503-06), voltou  ptria, onde viveu entre os cuidados 
administrativos de um canonicato e os estudos astronmicos. Morreu em 
Frauenburgo a 24 de Maio de 1543. A sua obra fundamental De 
revolutionibus orbium celestium libri VI, foi publicada poucos meses 
depois da sua morte. Dedicada ao pontfice Paulo IU, apareceu com um 
prefcio de Osiander, que limitava o
alcance da doutrina de Coprnico apresentando-a
como uma simples "hiptese astronmica", que no representava uma 
renovao relativamente  concepo do mundo estabelecida pelos Antigos. 
E, na
realidade, s mais tarde foi entendido o alcance

revolucionrio da doutrina de Coprnico que assinala a destruio 
definitiva da cosmologia aristotlica. Coprnico, de facto, mostrou como 
todas as
dificuldades que esta cosmologia encontrava na explicao do movimento 
aparente dos astros se resolveram facilmente admitindo que a terra gira 
em torno de si mesma, em vez de a considerar o centro imvel dos 
movimentos celestes, ele reconheceu trs movimentos da terra: o diurno em 
torno do prprio eixo, o anual em torno do sol e o anual do eixo 
terrestre relativamente ao plano da elptica (De rev. 1, 5). Coprnico 
mostrou que esta hiptese representava uma enorme simplificao no que 
concernia  explicao dos movimentos celestes e por isso era conforme ao 
procedimento da natureza que tende a atingir os seus efeitos pelos meios 
mais simples (Ib., 1, 10). Mostrou tambm como, por sua vez, os clculos 
matemticos se simplificaram, prestando-se facilmente a explicar a

observao astronmica.

A doutrina de Coprnico foi atacada por motivos religiosos, quer por 
catlicos, quer por luteranos. Um astrnomo dinamarqus, Tycho Brahe 
(1546-1601), benemrito coleccionador de observaes astronmicas, 
sustentava que s a terra, a Dia e o sol giravam em torno do eixo 
terrestre, enquanto que os outros planetas giravam em tomo do sol. Mas 
das prprias observaes de Tycho Brahe, o seu amigo e discpulo Kepler 
tirou a mais importante confirmao da doutrina copernicana, mediante a 
descoberta das leis reguladoras do movimento dos planetas.

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Johannes Kepler nasceu a 27 de Dezembro de
1571 em Weil, perto de Estugarda, foi professor de matemtica e 
assistente de Tycho Brahe e morreu em Regensburgo a 15 de Novembro de 
1630. Teve de lutar asperamente com protestantes e catlicos pelas suas 
ideias e s a custo logrou obter os meios para publicar as suas obras, 
uma vez, teve mesmo de empregar-se para salvar da fogueira sua

me, acusada de bruxaria. Na sua primeira obra, Prodronws dissertationum 
cosmographicarum, continem mysterium cosmographicum de adnrabili 
proportione celestium Orbium (1596), exaltou firmemente a beleza, a 
perfeio e a divindade do universo e via nele a imagem da trindade 
divina. No centro do mundo estaria o sol, imagem de Deus Padre, do qual 
derivariam todas as luzes, todo o calor e toda a vida. O nmero dos 
planetas e a sua disposio em torno do sol obedeceria a uma
precisa lei, de harmonia geomtrica. Os cinco planetas constituiriam de 
facto um poliedro regular e mover-se-iam em esferas inscritas ou 
circunscritas ao poliedro delineado pela sua posio recproca. Nesta 
obra, ele atribua o movimento dos planetas a uma alma motora ou  alma 
motriz do sol; mas este mesmo esforo para encontrar nas observaes 
astronmicas a confirmao dos filosofemas pitagricos, ou neoplatnicos 
conduziu-o a abandon-los. Nos seus escritos astronmicos e pticos, 
substituiu as inteligncias por foras puramente fsicas; considera o 
mundo necessariamente participe da quantidade e a matria necessariamente 
ligada a uma ordem geomtrica. Permaneceu por

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isso sempre fiel ao princpio de que a objectividade do mundo est na 
proporo matemtica implcita em todas as coisas. Era o mesmo principio 
que animara Leonardo; e a ele se deve a descoberta principal de Kepler: 
as leis dos movimentos dos planetas. As primeiras duas leis (as rbitas 
descritas pelos planetas em torno do sol so elipses de que um dos focos 
 ocupado pelo sol; as reas descritas pelo raio vector (o segmento de 
recta que liga o
planeta ao sol) foram publicados na Astronomia nova de 1609; a terceira 
lei (os quadrados dos tempos empregados por diversos planetas a percorrer 
as suas rbitas esto entre si como os cubos dos eixos maiores das 
elipses descritas pelos planetas) aparece pela primeira vez no escrito 
Harmonces mundi de 1619. Foram as observaes de Tveho Brahe que 
permitiram a Kepler descobrir as suas leis e corrigir assim a doutrina de 
Coprnico, que admitia o movimento circular dos planetas em torno do sol. 
Mas a descoberta de Kepler confirmava definitivamente a validade do 
procedimento que reconhece a verdadeira objectividade natural da 
proporo natural.

 390. GALILEU: VIDA E OBRAS

Galileu Galilei nasceu em Pisa a 15 de Fevereiro de   1564. Votando-se a 
estudos de medicina, enquanto aprofundava o conhecimento dos textos 
antigos em conformidade com os quais esses estudos eram conduzidos, 
tambm

se dedicava  observao dos fenmenos naturais. Em 1583, a oscilao de 
uma lmpada na catedral permitia-lhe determinar a lei do isocronismo das 
oscilaes do pndulo, Nos anos seguintes chegou a formular alguns 
teoremas de geometria e de mecnica que mais tarde deu  estampa. O 
estudo de Arquimedes levou-o a descobrir a balana para determinar o peso 
especfico dos corpos (1586). A sua culturamatemtica proporcionou-lhe a 
estima e simpatia de muitos matemticos da poca e foi-lhe confiada em 
1589 a cadeira de matemtica na Universidade de Pisa. Permaneceu nesta 
cidade trs anos, durante os quais fez vrias descobertas, nomeadamente, 
a seguir a repetidas experincias feitas por Campanile de Pisa, a da lei 
da queda dos graves. Em 1592, passou a ensinar matemtica na universidade 
de Pdua e a viveu dezoito anos, que foram os mais fecundos e felizes da 
sua vida. Das numerosas invenes de vrios gneros, feitas neste lapso 
de tempo, a mais importante  a do telescpio (1609); esta inveno abre 
a srio das descobertas astronmicas. A 17 de Janeiro de 1610, Galileu 
descobriu o trs satlites de Jove, a que chamou planetas medicisianos em 
honra dos princpios toscanos, tendo-os anunciado no Sidereus nuncius 
publicado em Veneza a 12 de Maro do mesmo ano. Kepler dirigiu-lhe os 
seus aplausos a propsito desta descoberta e o Gro-Duque deu-lhe o 
lugar, que ele desejava, de matemtico do gabinete de Pisa. Com o seu 
telescpio Galileu pde dar-se conta de que a Via Lctea  um conjunto de 
estrelas; pde descobrir os anis de Saturno, obser15

var as fases de Vnus em torno do Sol e reconhecer as manchas solares, as 
quais (como ele disse) foram o funeral da cincia aristotlica, porque 
desmentiam a pretensa incorruptibilidade dos cus. Mas, entretanto, as 
descobertas astronmicas levavam-no a considerar a estrutura do mundo 
celeste. Numa carta ao seu aluno Castoffi, datada de 21 de Dezembro de 
1613, defendia a doutrina copernicana. Mas esta doutrina comeava 
precisamente ento a atrair a ateno da Inquisio de Roma, a qual move 
um processo contra Galileu. Em vo o cientista se dirige a Roma 
procurando evitar a
condenao da doutrina copernicana. A afirmao da estabilidade do sol e 
do movimento da terra  condenada; e Galileu  admoestado pelo cardeal 
Belarmino a abster-se de profess-la (26 de, Fevereiro de 1916). Poucos 
dias depois, a 5 de Maro, a obra de Coprnico De revolutionis orbium 
coefestium  posta no ndice. Galileu continuou no entanto as suas 
especulaes astronmicas. Contra o padre jesuta Lotario Sarsi (Horacio 
Grassi), autor do to Libra astronmica ac philosophica dirigido contra o 
seu Discorso delle comete (1619), Galileu publicou em Roma (1623) il 
Saggiatore. E entretanto continuava a trabalhar nos Dilogos sobre os 
dois mximos sistemas do mundo, o ptolemaico e o copernicano, encorajado 
tambm pela subida ao pontificado do cardeal Barberini (Urbano VIII), que 
lhe havia sempre demonstrado a sua benevolncia. O Dilogo foi dado  
estampa em Fevereiro de 1632. Mas j em Setembro Gafileu fora citado pelo 
papa a comparecer perante o
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Santo Oficio de Roma. O processo dura at 22 de Junho de 1633 e conclui-
se com a abjurao de Galileu. Tinha ento 70 anos. Passou os ltimos 
anos da sua vida na solido da casa de campo de Arcetr, perto de 
Florena, alquebrado pelas doenas e diminudo pela cegueira, mas sem 
interromper o seu trabalho, escrevendo os Dilogos das novas cincias e 
mantendo numerosa correspondncia com amigos e discpulos. Morreu a 8 de 
Janeiro de 1642. 
 As obras filosficas mais notveis so as j nomeadas: O Ensaiador, os 
dilogos. sobre os dois mximos sistemas e os Dilogos das novas 
cincias. Mas em todos os seus escritos esto disseminadas consideraes 
filosficas e metodolgicas.

 391. GALILEU: O MTODO DA CINCIA

Galileu pretende desimpedir a via da investigao cientfica dos 
obstculos da tradio cultural e teolgica. Por um lado, polemiza, 
contra o "o

mundo de papel" dos aristotlicos; por outro, quer subtrair a 
investigao do mundo natural aos Emites e aos estorvos da autoridade 
eclesistica. Contra os aristotlicos, afirmava a necessidade do estudo 
directo da natureza. Nada  mais vergonhoso nas disputas cientficas, diz 
ele (Op., VII, p. 139), do que recorrer a textos que amide foram 
escritos com outro propsito e pretender utiliz-los para responder a 
observaes e experincias directas. Quem escolhe tal mtodo de estudo 
deveria pr de parte o nome de filsofo, uma vez que "no

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convm que aqueles que deixaram de filosofar usurpem o honroso ttulo de 
filsofo".  prprio de espritos vulgares, tmidos e servis dirigir 
antes os olhos para um mundo de papel do que para o verdadeiro e real, 
que, fabricado por Deus, est sempre diante de ns para nosso 
ensinamento. Tambm no se podem, por outro lado, sacrificar os 
ensinamentos directos que a natureza nos fornece s afirmaes dos textos 
sagrados. A Escritura Sagrada e a natureza procedem ambas do Verbo 
divino, aquela como ditado do Esprito Santo, esta como executora das 
ordens de Deus; mas a palavra de Deus teve de adaptar-se ao limitado 
entendimento dos homens aos quais se dirigia, ao passo que a natureza  
inexorvel e imutvel c

nunca transcende os limites das leis que impe aos

homens, porque no se importa que as suas recnditas razes sejam ou no 
compreendidas por eles./ Por isso o que da natureza nos revela a sensata 
experincia ou o que as demonstraes necessrias nos levam a concluir, 
no podo ser posto em dvida, ainda que divirja de algum passo da 
Escritura (Lett. alla duchessa Cristina, in Op., V, p. 316).

S o livro da natureza  o objecto prprIo da cincia; e este livro  
interpretado e lido apenas pela experincia. A experincia  a revelao 
directa da natureza na sua verdade, ela nunca engana: mesmo quando os 
olhos nos fazem ver o pau imerso na gua quebrado, o erro no est na 
vista, que recebe verdadeiramente a imagem quebrada e

reflexa, mas no raciocnio que ignora que a imagem se refracta ao passar 
de um para outro meio trans18

parente (Op., 111, 397; XVIII, 248). A tarefa do raciocnio, porm, e 
especialmente do raciocnio

matemtico,  igualmente importante porque  a

da interpretao e transcrio conceitual do fenmeno sensvel. Por 
vezes, esta tarefa assume para Galileu uma importncia predominante: de 
modo que a confirmao experimental parece degradar-se a simples 
verificao, ocasional e no indispensvel, de uma teoria elaborada 
independentemente dela. Diz, por exemplo, Galileu a propsito das leis do 
movimento: "mas voltando ao meu tratado do movimento, argumento ex 
suppositione sobre o

movimento, daquele modo definitivo; de maneira que, quando mesmo as 
consequncias no correspondessem aos acidentes do movimento natural, 
pouco me importaria, uma vez que em nada derroga s demonstraes o facto 
de no se encontrar na natureza nenhum mbil que se mova por linhas 
espirais" (Ib., XVIII, 12-13). Consideraes como esta que se repelem 
aqui e ali nas obras de Galileu, foram algumas vezes utilizadas para 
aproximar a investigao galileica da aristotlica: tal como Aristteles, 
Galileu estaria mais interessado em encontrar as "essncias" dos 
fenmenos do que em descobrir as suas leis e as experincias servir-lhe-
L,m to-s de pretexto ou de confirmao aproxiMativa da teoria. E por 
certo que a experincia, ou melhor, os resultados dela seriam, segundo 
Galileu, cegos, isto , sem significado, se

no fossem iluminados pelo raciocnio, isto , sem

uma teoria que lhes explicasse as causas.      Galileu explicitamente 
afirma que entender matemtica19

mente a causa de um evento "supera. por infinito intervalo o simples 
conhecimento obtido atravs de outras atestaes e mesmo de muitas 
reiteradas experincias" (Discorsi intorno a due nuove scienze, -IV,  
5). Evidentemente, para Galileu s o raciocnio pode estabelecer as 
relaes matemticas entre os factos da experincia e construir uma 
teoria cientfica dos prprios factos. Mas  do mesmo passo evidente que 
s      a experincia pode fornecer, segundo Galileu, o   incentivo para 
a formulao de uma hiptese e que as dedues que derivam 
matematicamente destas hipteses devem, por seu turno, ser confrontadas 
com a experincia e confirmadas com experimentos repetidos antes de 
poderem ser declaradas vlidas`.<Alm. disso, o raciocnio que tem essa 
funo  sempre o raciocnio matemtico, dado que, quanto  lgica 
tradicional, Galileu compartilha a opinio negativa dos escritores do 
Renascimento: ela no serve para descobrir coisa alguma mas s para saber 
se os discursos      e as demonstraes j feitos e experimentados 
procedem de maneira concludente (Ib., VIII, 175).

Por outro lado, a experincia no     s o fundamento, mas tambm o 
limite do            conhecimento humano...A este  impossvel alcanar a 
essncia das coisas: deve limitar-se a determinar as suas qualidades e as 
suas afeces- O lugar, o movimento, a figura, a grandeza, a opacidade, a 
produo e a dissoluo, so factos, qualidades ou

fenmenos que podem ser apreendidos e utilizados para a explicao dos 
problemas naturais. A experincia  purificada pelos elementos 
subjectivos e

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variveis e reduzida aos permanentes e verdadeiramente objectivos. 
Galileu distingue as qualidades sensveis que so prprias dos corpos e 
aquelas que o no so porque pertencem apenas aos rgos dos sentidos. 
No se pode conceber uma substncia corprea seno limitada, provida de 
figura o de grandeza determinada, situada num corto lugar e

num corto tempo, imvel ou em movimento, em contacto ou no, una ou 
mltiplice, mas, em contrapartida, pode-se conceb-la privada de cor, de 
sabor, de som e de cheiro. Assim, quantidade, figura, grandeza, lugar, 
tempo, movimento, repouso, contacto, distncia, nmero so qualidades 
prprias e inseparveis dos corpos materiais; enquanto que sabores, 
odores, cores, sons, subsistem apenas nos

rgos sensveis mas no so caracteres objectivos dos corpos, se bem que 
sejam produzidos por estes. A objectividade reduz-se, portanto, 
exclusivamente s qualidades sensveis que so determinaes 
quantitativas dos corpos; enquanto que as qualidades no redutveis a 
determinaes quantitativas so declaradas por Galileu puramente 
subjectivas.

Isto revela o ntimo mbil da investigao de Galileu, o qual conduz a 
uma extrema clareza a tese, j apresentada por Cusano e Leonardo_ da -
estrutura -matemtica da realidade objectiva. Galileu considera que o 
livro da natureza  escrito em lngua matemtica e   os seus caracteres 
so tringulos, crculos e outras figuras geomtricas. Por isso no se 
pode entender tal livro se antes no se tiver aprendido a lngua e os 
caracteres em que est

21



escrito (Ib., VI, p. 232). Sobro a estrutura matemtica do universo, 
repousa a Sua ordem necessria, que  nica e nunca foi nem ser diversa 
(Ib., VII, p. 700). Para entender esta ordem  necessrio

que a cincia se constitua como um sistema de rigorosos procedimentos de 
medida. As determinaes genricas "grande" ou "pequeno", "prximo" ou 
<longnquo", no captam- coisa alguma da realidade natural: as mesmas 
coisas podem parecer grandes ou pequenas, prximas ou longnquas. A 
reflexo cientfica comea apenas quando se introduz uma unidade de 
medida e se determinam relativamente a ela todas as relaes 
quantitativas (Ib., VI, p. 263).

Galileu fundou, deste modo em toda a sua clareza o mtodo da cincia-          
assegurou a medida como o instrumento fundamental da cincia e fez valer 
o ideal quantitativo como critrio para discernir na experincia os 
elementos verdadeiramente objectivos. o reconhecimento da subjectividade 
de certas qualidades sensveis no significa para ele a subjectivao 
parcial da experincia mas a sua objectivao perfeita e a sua reduo 
aos caracteres que correspondem  estrutura matemtica da natureza., 
Galileu subtraiu explicitamente a investigao natural a todas as 
preocupaes finalsticas ou antropol gicas. As obras da natureza no 
podem ser julgadas com uma medida puramente humana, em referncia quilo 
que o homem possa entender ou ao que se lhe torne til.  arrogncia, e 
loucura mesmo, da parte do homem, declarar inteis as
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obras da natureza de que no entenda a utilidade para os seus fins. Ns 
no sabemos para que serve Jove ou Saturno, nem to pouco sabemos para 
que servem muitos dos nossos rgos, artrias ou cartilagens, os quais 
nem suspeitaramos possuir se no nos tivessem sido mostrados pelos 
anatomistas. Em qualquer caso, para julgar da utilidade ou dos efeitos 
deles, seria mister fazer a experincia de tir-los e constatar ento as 
perturbaes rosultantes da sua falta. Mas qualquer antecipao em 
relao  natureza  impossvel, uma vez que os nossos pareceres ou 
opinies no lhe dizem respeito, nem
tm valor para ela as nossas razes provveis. A subtileza da 
inteligncia e a fora da persuaso esto deslocadas nas cincias 
naturais; nelas Demstenes e Aristteles devem ceder a uma inteligncia 
medocre, que tenha sabido aceitar algum aspecto real da natureza (Op., 
VII, p. 80). Por isso qualquer discurso que ns faamos acerca das coisas 
naturais ou  verssimo ou falsssimo; se  falso, cumpre desprez-lo, se 
verdadeiro  necessrio aceit-lo porque no h modo de lhe fugir (Ib., 
IV, p. 24).
O que confirma que, no h filosofia que possa mostrar-nos a verdade da 
natureza melhor do que a natureza (Ib., IV, p. 166), a qual no antecipa 
a natureza, seno que a segue e a manifesta na sua objectividade. Com a 
eliminao de toda e qualquer considerao finalistica ou antropomrfica 
do mundo natural, Galileu realizou completamente a reduo da natureza  
objectividade mensurvel e conduziu a cincia moderna  sua maturidade.

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 392. BACON: VIDA E ESCRITOS

Se Galileu elucidou o mtodo de investigao cientfica, Bacon entreviu 
pela primeira vez o poder que a cincia oferece ao homem em relao ao 
mundo. Bacon concebeu a cincia como essencialmente destinada a realizar 
o domnio do homem sobre a natureza. O regnum hominis: viu a fecundidade 
das suas aplicaes prticas, de modo que podemos consider-lo o filsofo 
e o profeta da tcnica.

Francis Bacon nasceu em Londres a 22 de Janeiro de 1561, sendo filho de 
Sir Nicholas Bacon, ministro da justia da rainha Elisabeth. Estudou em 
Cambridge e em seguida passou alguns anos em

Paris, no squito do embaixador de Inglaterra, onde teve ensejo de 
completar e enriquecer a sua cultura. De regresso  ptria, quis iniciar 
a carreira poltica. Enquanto viveu a rainha Elisabeth, no pde obter 
nenhum cargo 'importante, no obstante o apoio do conde de Essex. Mas com 
a subida ao trono de Jaime I, Stuart (1603), pde gozar do apoio do 
favorito do rei,   Lord Buckingham, para obter cargos e honras. Foi  
nomeado advogado geral (1607), depois procurador geral (1613), e, 
finalmente, ministro das justias (1617) e Lord Chanceler (1618). Como 
tal, presidia s principais cortes de justia e tornava executrios os 
decretos do rei. Foi, alm disso, nomeado baro de Verulam e visconde de 
Slo Albano. Mas quando Jaime 1 teve de convocar em 1621 o Parlamento, 
inculpou Bacon de

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corrupo, acusando-o de ter recebido ofertas de dinheiro no exerccio 
das suas funes. Bacon reconheceu-se culpado. Foi condenado ento a 
pagar quarenta mil esterlinos de multa, a permanecer prisioneiro na Torre 
de Londres at que o rei o quisesse, e foi exonerado de todos os cargos 
do estado (3 de Maio de 1621). O rei perdoou a Bacon a multa e a priso, 
mas a vida poltica do filsofo estava acabada. Bacon retirou-se para 
Gorhw, nbury e a passou os ltimos anos da sua vida, entregando-,se ao 
estudo. Faleceu a 9 de Abril de
1626.

A carreira poltica de Bacon foi a de um corteso hbil e sem escrpulos. 
No hesitou em sustentar a acusao como advogado do rei contra o conde 
Essex que o havia ajudado nos primeiro passos difceis da sua carreira, e 
que cara em

seguida em desgraa. O processo a que foi submetido lana uma luz pouco 
simptica sobre a sua

actividade de ministro, uma vez que     ele no pde negar as acusaes 
de corrupo que     lhe dirigiram. Mas este homem ambicioso e amante do 
dinheiro e

do fausto teve uma ideia altssima      do valor da cincia ao servio do 
homem. Todas      as suas obras tendem a ilustrar o projecto de uma     
pesquisa cientfica que, aplicando o mtodo experimental em

todos os campos da realidade, faa da realidade mesma o domnio do homem. 
Bacon quis tornar a

cincia activa e operante colocando-a ao servio do homem e considerando 
como seu escopo a constituio de uma tcnica que devia dar ao homem o 
domnio de todo o mundo natural. Quando, na

25

Nuova Atlntida, pretende dar a imagem de uma

cidade ideal, recorrendo ao pretexto, j empregado por Toms Moro na 
Utopia, da descrio de uma

ilha desconhecida, no se deteve a sonhar com formas de vida sociais ou 
polticas perfeitas, mas imaginou um paraso da tcnica onde fossem 
postos em prtica as invenes e os achados do mundo inteiro. E, de 
facto, neste escrito (que no chegou a ser concludo) a ilha da Nova 
Atlntida  descrita como um enorme laboratrio experimental, na qual os 
habitantes procuram conhecer todas as foras ocultas da natureza "Para 
estender os confins do imprio humano a todas as coisas possveis". Os 
numes tutelares da ilha so os grandes inventores de todos os pases; e 
as relquias sagradas so os exemplares de todas as grandes e mais raras 
invenes.

Bacon, todavia, no dirigiu a sua ateno apenas para o mundo da 
natureza. A sua primeira obra, os Ensaios, publicados pela primeira vez 
em 1597 e depois traduzidos em latim com o ttulo Sermones fdeles sive 
interiora rerum, so subtis e eruditas anlises da vida moral e poltica 
nas quais a sapincia dos Antigos  amplamente utilizada. Mas a sua 
,principal actividade foi a que dedicou ao projecto de uma enciclopdia 
das cincias que devia renovar completamente a investigao cientfica 
colocando-a numa base experimental. O plano grandioso desta enciclopdia 
deu-no-lo ele no escrito De augmentis scientiarbim, publicado, em 1623, o 
qual compreende: as cincias que se fundam na memria, isto , a 
histria, que se dlivide em natural e civil; aquelas que se fundam na 
fantasia, isto , a poesia, que se

26

divide em narrativa, dramtica e parablica (a que serve para ilustrar 
uma verdade); e as cincias que se fundam na razo, entro as quais, por 
um lado, a filosofia prima ou cincia universal, por outro as

cincias particulares que concernem a Deus ou  natureza ou ao homem. "A 
filosofia prima"  considerada por Bacon como "a cincia universal e me 
das outras cincias", consistindo a sua tarefa em recolher "os axiomas 
que no so prprios das cincias particulares mas comuns a outras 
cincias" (De augm. sient., 111, 1). Este conceito devia permanecer 
tpico da interpretao da tarefa da filosofia segundo os mtodos 
positivistas, isto , segundo todo o mtodo que faa coincidir com a 
cincia a totalidade do saber.

A Instauratio magna deveria dar as directivas de todas estas cincias e 
devia, consequentemente. compreender seis partes:   1.a Diviso das 
cincias;
2.a-Novo rgo ou indcios para a interpretao da natureza; 3   a 
Fenmenos do universo ou histria natural experimental para construir a 
filosofia; 4 a Escala do intelecto; 5     a - Prdromos ou antecipaes 
da filosofia segunda; 6      a - Filosofia segunda ou cincia activa. 
Deste vasto projecto Bacon &penas realizou adequadamente a segunda parte 
que  precisamente o Novum organum, publicado em 1620. As outras obras 
podem-se considerar como esquissos ou esboos das outras partes: O 
progresso do saber (em ingls, 1605), De sapientia veterum (1609); 
Histria naturalis (1622)-, De dignitate et augmentis scientiarum (1623); 
este ltimo escrito representa a primeira parte da Instauratio nwgna.

27

Escritos menores, incompletos ou esboados foram publicados aps a sua 
morte: De interpretatione natura e proemium (1603), Valerius Terminus 
(1603); Cogitationes de rerum natura (1605); Cogitata e visa (1607), 
Descriptio globi intelectualis (1612); Thema coeli (1612). Nos ltimos 
anos comps e publicou tambm uma Histria de Henrique VII.

 393. BACON: O CONCEITO DA CINCIA E DA TEORIA DOS DOLOS

Do projecto grandioso de uma Instauratio magna que devia culminar na 
Sciencia activa, isto , numa tcnica que aplicasse as descobertas 
tericas, muito pouco realizou Bacon. O que ele fez reduz-se 
substancialmente ao Novum Organum, isto , a uma

lgica do procedimento tcnico-cientfico que  polemicamente contraposta 
 lgica aristotlica, que ele achava servir apenas para alcanar 
vitrias nas disputas verbais. Com a velha lgica vence-se o adversrio, 
com a nova conquista-se a natureza. Esta conquista da natureza  a tarefa 
fundamental da cincia. "0 fim desta nossa cincia, diz Bacon (Nov. org., 
Distributio operis),  o de encontrar no argumentos mas artes, no 
princpios aproximativos, mas

princpios verdadeiros, no razes provveis mas projectos e indicaes 
de obras". A cincia  posta assim inteiramente ao servio do homem; e o 
homem, ministro e intrprete da natureza, opera e compreende de acordo 
com o que observou na ordem

28

da natureza, quer mediante a experincia, quer mediante a reflexo: para 
alm disto, no sabe nem

pode coisa alguma. A cincia e o poder humano coincidem: a ignorncia da 
causa toma impossvel conseguir o efeito. No se vence a natureza seno 
obedecendo-1he, e o que na observao est como causa, na obra vale como 
regra (Ib., 1, 3). A inteligncia humana tem necessidade de instrumentos 
eficazes para penetrar na natureza e domin-la:  semelhana das mos, 
no pode efectuar nenhum trabalho sem um instrumento adequado. Os 
instrumentos da mente so os seus experimentos: experimentos pensados e 
adaptados tecnicamente ao fim que se pretende alcanar. Os sentidos por 
si s no bastam para nos fornecer uni guia seguro: s os

experimentos so os guardies e os intrpretes das respostas daqueles. O 
experimento representa, segundo a imagem de Bacon, w conbio da mente e 
do universo", conbio do qual se espera "uma prole numerosa de invenes 
e de instrumentos aptos a dominarem e a mitigarem, pelo menos em parte, 
as necessidades e as misrias dos homens" (lb., Distr. op.).

Mas a unio entre a mente e o universo no se pode celebrar enquanto a 
mente permanea presa a hbitos e preconceitos que a impedem de 
interpretar a natureza. Bacon ope a interpretao da natureza  
antecipao da natureza. A antecipao da natureza prescinde do 
experimento e passa imediatamente das coisas particulares sensveis aos 
axiomas generalssimos, e,  base destes princpios e da sua imvel 
verdade, tudo julga e encontra os chamados

29

axionas mdios, isto , as verdades intermdias entro os princpios 
ltimos e as coisas. Esta  a via da antecipao, de que se serve a 
lgica tradicional, via que toca apenas de raspo a experincia porque se 
satisfaz com as verdades gerais. A interpretao da natureza, ao invs, 
adentra-se com mtodo e ordem na experincia e ascende, sem saltos e por 
graus de sentido, das coisas particulares aos aXiomas, chegando s por 
ltimo aos mais gerais. A vila de antecipao  estril, uma vez que os 
axiomas por ela estabelecidos no servem para inventar seja o que for. A 
via da interpretao  fecunda, porque dos axiomas deduzidos com mtodo e 
ordem das coisas particulares facilmente brotam novas cognies 
particulares que tornam activa e produtiva a cincia (lb., 1, 24). A 
tarefa preliminar de Bacon, na sua tentativa de estabelecer o novo rgo 
da cincia, , por conseguinte, o de eliminar as antecipaes, e a tal  
dedicado substancialmente o primeiro livro do Novum organum. Este livro 
destina-se a purificar o intelecto de todos os dolos, para o que 
estabelece uma trplice crtica: (redargutio): crtica das filosofias, 
crtica das demonstraes e crtica da razo humana natural, 
respectivamente destinadas a eliminar os preconceitos que se radicaram na 
mente humana atravs das doutrinas filosficas ou atravs das 
demonstraes extradas de princpios errados, ou pela prpria natureza 
do intelecto humano. Ele quer "conduzir os homens Perante as coisas 
Particulares e as suas sries e ordena, afastando-os por algum tempo das 
noes

30

antecipadoras para que comecem a familiarizar-se com as coisas mesmas" 
(Ib., 1, 36).

As antecipaes que se radicam na prpria natureza humana so as que 
Bacon denomina idola tribus e idola specus: os idola tribus so comuns a 
todos os homens, os idola specus so prprios de cada indivduo. O 
intelecto humano  conduzido a supor que existe na natureza uma harmonia 
muito maior do que a que existe de facto, a dar mais importncia a certos 
conceitos do que a outros, a atribuir maior relevncia ao que, 
impressiona a fantasia do que ao que  oculto e longnquo. Alm de ser 
impaciente, quer progredir sempre para alm do que lhe  dado, e pretende 
que a natureza se

 adapte s suas exigncias. rejeitando assim tudo o

que nela no lhe convm. Todas estas disposies naturais so fontes de 
idola tribus,- e a principal fonte de tais idola  a insuficincia dos 
sentidos aos quais escapam todas as foras ocultas da natureza. Os idola 
specus, ao invs, dependem da educao, dos hbitos e das circunstncias 
fortuitas em que cada qual se encontra. Aristteles, dei de ter inventado 
a lgica, sujeitou a ela completamente a sua fsica, tornando-a estril: 
isto foi devido por certo a uma particular disposio do seu intelecto. 
Gilbert, o descobridor do magnetismo, arquitectou sobre a sua descoberta 
toda uma filosofia. E assim, em geral, todo o homem tem as suas 
propenses para os antigos ou para os modernos, para o velho ou para o 
novo, paira aquilo que  simples ou para aquilo que  complexo, para as 
semelhanas ou para as diferenas; e todas estas propenses so fontes

31

de idola specus, como se cada homem tivesse no seu interior um antro ou 
uma caverna que refractasse ou desviasse a luz da natureza.

Alm destas duas espcies naturais de dolos, existem os adventcios ou 
provenientes do exterior: idola fori e idola theatri. Os dolos da praa 
derivam da linguagem. Os homens crem impor          .a sua

razo s palavras: tambm sucede que as palavras retoram e repercutam a 
sua fora sobre o intelecto. Nascem assim as disputas verbais', as mais 
longas e insolveis, que se podem resolver apenas com um recurso  
realidade. Os dolos que derivam das palavras so de duas espcies: ou 
so nomes de coisas que no existem ou so nomes de coisas que existem, 
mas que so confusos e mal determinados.  primeira espcie pertencem os 
nomes

de fortuna, primeiro mbil, rbitas dos planetas, elemento do fogo e 
quejandos, os quais tm a sua origem em falsas teorias.  segunda espcie 
pertencem, por exemplo, a palavra hmido, que indica coisas 
diversissmas, as palavras que indicam aces como gerar, corromper, 
etc., e as que indicam qualidades, como grave, ligeiro, poroso, denso, 
etc. Tais so os idla fori, 'assim chamados porque gerados por aquelas 
convenes. humanas que as relaes entre os homens tornaram necessrias. 
o ltimo gnero de preconceitos  o idola theatri que derivam das 
doutrinas filosficas ou de demonstraes erradas. Bacon denomina-os- 
assim porque compara os sistemas filosficos a fbulas, que so como 
mundos fictcios ou cenas de teatro. As doutrinas filosficas, e por 
conseguinte, os idola theatri, existem em pro32


fuso e Bacon no se prope confut-los um por um. Ele divde as falsas 
filosofias em trs espcies: a sofstica, a emprica e a supersticiosa. 
Da filosofia sofstica o maior exemplo  Aristteles, que procurou 
adaptar o mundo natural a categorias lgicas predispostas e se preocupou 
mais em dar a definio verbal das coisas do que em procurar a verdade 
delas. Ao gnero emprico, pertence a filosofia dos alquimistas e tambm 
a de Gilbert, que tem a pretenso de explicar todas as coisas por meio de 
poucos e restritos experimentos. Finalmente, a filosofia supersticiosa  
a que se mistura com a teologia, como acontece em Pitgoras e Plato, e 
especialmente neste ltimo, que Bacon considera mais subtil e perigoso e 
ao qual no hesita em atribuir num seu escrito (Temporis partus musculus, 
Opere, M,
530-31) as qualificaes de "urbano trapaceiro, poeta enfatuado, telogo 
mentecapto". Finalmente, idola theatri derivam tambm de demonstraes 
errneas. E as demonstraes so errneas porque se fiam demasiado nos 
sentidos ou abstraem indevidamente das suas impresses ou tm a pretenso 
de passar de golpe dos pormenores sensveis aos princpios gerais.

Entre as causas que impedem os homens de se libertarem dos dolos e 
progredirem no conhecimento efectivo da natureza, Bacon coloca em 
primeiro lugar a reverncia pela sabedoria antiga. A este propsito, 
observa ele que, se por antiguidade se entende a velhice do mundo, o 
termo deveria aplicar-se ao nosso tempo, e no quela juventude do mundo 
de que os Antigos foram quase um exemplo.

33

Essa poca  antiga e fundamental para ns, mas

relativamente ao mundo  nova e menor; e como  lcito esperar de um 
homem antigo um maior

conhecimento do mundo do que de um jovem, assim deveremos esperar da 
nossa poca muito mais do que dos tempos antigos, porque ela se foi pouco 
a pouco enriquecendo no curso do tempo atravs de infinitos experimentos 
e observaes. A verdade, diz Bacon,  filha do tempo, no da autoridade. 
Como Bruno, ele pensa que ela se

revela gradualmente ao homem atravs dos esforos que se somam e se 
integram na histriaPara sair das velhas vias da contemplao improdutiva 
e empreender a via nova da investigao tcnico-cientfica,  necessrio 
colocarmo-nos no terreno do experimento. A simples experincia no basta, 
porque procede ao acaso e sem directivas.  semelhante, diz Bacon, (Nov. 
Org., 1, 82) a uma

vassoura velha, ao avanar s cegas como quem andasse de noite  procura 
do caminho, quando seria mais fcil e prudente esperar pelo dia ou 
acender uma luz, e assim enfiar pelo caminho. A ordem verdadeira da 
experincia consiste em acender a luz, ,iluminando desse modo a via, quer 
dizer, comear pela experincia ordenada e madura, e no por experincias 
irregulares e desordenadas. S assim o experimento pode levar a vida 
humana a enriquecer-se de novas invenes, a assentar as bases do poder e 
da grandeza humana e a alargar cada vez mais os seus horizontes. Alis, o 
objectivo prtico e tcnico que Bacon atribui  cincia no a encerra

num estreito utilitarismo. Aos experimentos que do

34

fruto (experimenta fructfera) acha que so preferveis os que do luz 
(experimenta lucifera), que nunca falham e nunca so estreis, porquanto 
revelam a causa natural dos factos (Ib., 1, 99).

 394. BACON: A INDUO E A TEORIA DAS FORMAS

A pesquisa cientfica no se funda s nos sentidos nem apenas no 
intelecto. Se o intelecto por si no produz seno noes arbitrrias e 
infecundas e se os sentidos, por outro lado, s do indicaes ordinrias 
e inconcludentes, a cincia no poder constituir-se como conhecimento 
verdadeiro e fecundo de resultados seno enquanto impuser  experincia 
sensvel a disciplina do intelecto e ao

intelecto a disciplina da experincia sensvel. O procedimento que 
realiza aquela exigncia , segundo Bacon, o da induo. Bacon preocupa-
se em distinguir a sua induo da aristotlica. A induo aristotlica, 
isto , a induo puramente lgica que no incide sobre a realidade,  
uma induo por simples enumerao dos casos particulares: Bacon 
considera-a uma experincia pueril que produz concluses precrias e  
continuamente exposta ao perigo dos exemplos contrrios que possam 
desmenti-la. Ao invs, a induo que  a inveno e a demonstrao das 
cincias e das artes funda-se na escolha e na eliminao dos casos 
particulares: escolha e eliminao repetidas sucessivamente sob o 
controle do experimento, at se atingir a deter35

minao da verdadeira natureza do fenmeno. Esta induo procede por isso 
sem saltos e por graus; quer dizer, remonta gradualmente dos factos 
particulares aos princpios mais gerais e s por ltimo chega aos axiomas 
generalssimos.

A escolha e a eliminao em que se funda tal induo supem em primeiro 
lugar a recolha e a descrio dos factos particulares: recolha e 
descrio que Bacon denomina storia naturale sperimentale, porque no 
deve ser imaginada ou cogitada, mas recolhida da experincia, ou seja, 
ditada pela prpria natureza. Mas a histria natural e experimental  to 
variada e vasta que confundiria o intelecto em vez de ajud-lo se no 
fosse composta e sistematizada numa ordem idnea. Para tal fim servem as 
tbuas que so recolhas de casos ou

exemplos (instantiae) segundo um mtodo ou uma ordem que torna tais 
recolhas apropriadas s exigncias do intelecto (Nov. org., 11, 10). As 
tbuas de presena sero ento a recolha das instncias conhecidas, isto 
, das circunstncias em que uma

certa "natureza", por exemplo, o calor, habitualmente se apresenta. As 
tbuas de ausncia recolhem, ao invs, aqueles casos que so privados da 
natureza em questo, embora estando prximos ou

ligados queles que a apresentam. As tbuas dos graus ou comparativas 
recolhero, pelo contrrio, aquelas instncias ou casos em que a natureza 
procurada se encontra em diferentes graus, maiores ou

menores: o que deve fazer-se ou comparando o seu aumento e a sua 
diminuio no mesmo sujeito ou comparando a sua grandeza em sujeitos 
diferentes,

36

confrontados um com o outro. Formadas estas tbuas, comea o verdadeiro e 
prprio trabalho da induo, cuja primeira fase deve ser negativa, isto 
, deve consistir "em excluir as naturezas que no se encontrem em alguns 
casos em que a natureza dada  presente ou se encontrem em algum caso em 
que ela  ausente ou cresce em algum caso em que a natureza dada decresce 
ou decresce em algum caso em que a natureza dada aumenta". A parte 
positiva da induo **co~r apenas aps esta longa e difcil obra de 
excluso, com a formulao de uma hiptese promissria, acerca da forma 
da natureza estudada, que Bacon, denomina "primeira vindima". Esta 
hiptese guiar o desenvolvimento ulterior na pesquisa que consiste 
substancialmente em p-la  prova em sucessivas confirmaes ou 
experimentos que Bacon chama instncias prerrogativas. Ele enumera vinte 
e sete espcies de tais instncias, designando-as com nomes pitorescos 
(instncias solitrias, migratrias, impressionistas, clandestinas, 
manipulares, analgicas, etc.). A ,instncia decisiva  a instncia 
crucial, cujo nome

Bacon deriva das cruzes que se erguem nas encruzilhadas para indicar as 
vias. O valor desta instncia consiste em que, quando se no sabe ao 
corto qual das duas ou mais naturezas  a causa da natureza estudada, a 
instncia crucial mostra que a

unio de uma das naturezas com ela  segura e

indissolvel e assim permite reconhecer nesta natureza a causa da 
natureza estudada. Algumas vezes, acrescenta Bacon, instncias desta 
natureza apresentam-se por si; outras vezes, ao contrrio, devem ser

37



procuradas ou provocadas e constituem verdadeiros e prprios experimentos 
(M., 11, 36).

No vigsimo stimo e ltimo lugar das instncias prerrogativas, Bacon 
coloca as instncias da magia, caracterizadas pela desproporo entre a 
causa material ou eficiente, que  pequena ou insignificante, e o efeito 
produzido. Devido a esta desproporo, as instncias mgicas parecem 
milagres: na realidade, os efeitos mgicos so obtidos por via puramente 
natural, mediante a multiplicao das foras produtoras devida ou a estas 
foras mesmas ou s foras de outros corpos (Nov. org., H, 51). Deste 
modo, a magia, com todos os seus mirabolantes efeitos, foi includa por 
Bacon no plano do trabalho experimental.

Todo o processo da induo tende, segundo Bacon, a estabelecer a causa 
das coisas naturais. E esta causa  a forma. Ele faz seu o principio: 
vere scire est per causas scire, e aceita finalmente a distino 
aristotlica das quatro causas: material, formal, eficiente e final. Mas 
elimina logo a causa
final por ser mais nociva do que benfica  cincia Ub., 11, 2). "A 
pesquisa das causas finais, diz ele (De augm., 111, 5),  estril: como 
uma virgem consagrada a Deus, no pode parir coisa alguma". Bacon no 
nega que se possam legitimamente contemplar os fins dos objectos naturais 
e a harmonia geral do universo para se dar conta do poder e da sabedoria 
de Quem o criou. Mas esta pesquisa deve ser consagrada ao servio de 
Deus, no pode ser transposta para o plano da cincia natural, porque 
esta no  contemplativa mas activa, e deve

38

descobrir as causas que permitem ao homem o domnio sobre o mundo (Ib., 
111, 4). Quanto s outras causas aristotlicas, Bacon considera que a
eficiente e a material so superficiais e inteis para a cincia 
verdadeira e activa por serem concebidas como separadas do processo 
latente que tendo  forma. Resta a forma, que Bacon tem a pretenso de 
entender de um modo inteiramente diverso de Aristteles. E o que ele 
entende, verdadeiramente por forma  o mais difcil problema da crtica 
baconiana.

Bacon insiste em primeiro lugar na tese de que s a forma revela a 
unidade da natureza e permite descobrir o que nunca existiu antes e que 
nunca
poderia passar pela cabea de ningum, e que nem os acontecimentos 
naturais nem as exploraes experimentais nem o acaso poderiam alguma vez 
produzir. "S da descoberta das formas, diz ele, nasce a contemplao 
verdadeira e a liberdade do operam (lb., 11, 3). Para entender o 
significado da forma  necessrio uma observao preliminar. Bacon 
distingue em todos os fenmenos naturais dois aspectos diferentes: 1 o 
esquematismo latente (Iatens schematismus), isto , a estrutura ou a 
ordem intrnseca dos corpos considerados estticamente;
2 o processo latente (latens processus ou processus ad formam), isto , 
o movimento intrnseco dos prprios corpos, que os conduz  realizao da 
forma. De facto, ele distulgue (Ib., 11, 1) "o processo latente que em 
todas as geraes ou movimentos parte continuamente da causa eficiente e 
manifesta e da matria sensvel para a forma inata" e o

39

"esquematismo latente dos corpos quiescentes e no em movimento". E mais 
adiante considera o processo e o esquematismo em dois captulos 
separados, insistindo na conexo e na diversidade dos dois aspectos da 
natureza (Ib., 11, 6 e 7). Correspondentemente, distingue duas partes da 
fsica: a doutrina do esquematismo da matria e a doutrina dos apetites e 
dos movimentos (De augm., 111, 4). A primeira doutrina  por ele 
comparada ao que  a anatomia dos corpos orgnicos (Nov. org., 11, 7). 
Ora, a forma  ao mesmo tempo o princpio do esquematismo e o princpio 
do processo: assim, ela conserva para Bacon uma duplicidade de 
significado que  inerente  duplicidade da funo que lhe atribui. deve 
ver na forma, por um lado, a estrutura que constitui essencialmente, e 
portanto individua e define, um determinado fenmeno natural; por outro 
lado, a lei que regula o movimento de gerao ou de produo do prprio 
fenmeno. "Indagar e descobrir a forma de um dado fenmeno natural (lb., 
11, 1), isto , a diferena verdadeira ou a natureza naturante ou a fonte 
da emanao (so estes os vocbulos que exprimem melhor a coisa), tal  o 
escopo e a inteno da cincia humana". Logo,  evidente que a forma como 
diferena verdadeira constitui o princpio do esquematismo, isto , da 
ordem intrnseca das partes da matria, porque  aquilo que individua a 
estrutura de uma realidade material; enquanto como natureza naturante ou 
fonte de emanao  a lei que regula o movimento de produo de um 
determinado fenmeno. E insiste ora num ora noutro significado do

40

termo forma. Por um lado, diz que "a forma  tal que pode deduzir um dado 
fenmeno de uma qualquer essncia que  inerente a vrios fenmenos. e  
mais geral do que o fenmeno dado" (Ib., 11, 4): chama forma  " Minio 
verdadeira" do fenmeno (Ib., 11, 20) e descreve-a. como "a coisa mesma" 
na sua estrutura interna (Ib., 11, 13). Por outro lado, fala das leis 
fundamentais e comuns que constituem as formas" (Ib., 11, 17). E diz: "Se 
bem que na
natureza no existam seno corpos individuais que produzam actos puros 
individuais segundo uma determinada lei, nas doutrinas essa mesma lei, a
busca e a descoberta dela e o seu esclarecimento servem de fundamento 
quer ao saber quer ao operar. Esta lei, e os seus pargrafos,  aquilo 
que ns designamos com o nome de forma, especialmente porque este 
vocbulo  usado e se tornou familiar" (lb., 11, 2). Por vezes os dois 
significados so indicados ao mesmo tempo: "Quando falamos de formas no 
queremos indicar seno aquelas leis e aquelas determinaes do acto puro 
que ordenam e
constituem qualquer simples fenmeno natural, como
o calor, a luz, o peso, qualquer que seja a matria ou o substracto 
adaptado. Por isso a forma do calor ou a forma da luz  a mesma coisa que 
a lei do calor ou a lei da luz" (lb., 11, 117). Assim se distinguem os 
dois significados fundamentais da forma, como lei do movimento e 
determinao do acto puro, isto , o esquematismo latente.

No  justo, por isso, exprobar a Bacon (como tantas vezes se tem feito) 
a ambiguidade do significado que ele atribui  palavra forma. Na reali41

dade, este significado  necessriamente duplo em
virtude de uma distino que Bacon claramente estabeleceu e considerou. 
fundamental. Resta, porm, uma dvida: ser a doutrina da forma to 
original como o prprio Bacon a julgou e, sobretudo, distinguir-se- ela 
suficientemente da doutrina aristotlica? No h dvida de que Bacon 
contraps o seu
conceito de forma ao do aristotelismo escolstico; mas a forma, tal como 
ele a concebeu, como princpio esttico e dinmico dos corpos fsicos, 
corresponde exactamente  autntica forma de Aristteles: a substncia, 
como princpio do ser, do devir e da inteligibilidade de todas as coisas 
reais ( 73). Sem o querer e talvez sem o saber, Bacon reportou-se 
directamente ao genuno significado aristotlico, da forma substancial. 
onde, porm, se afasta de Aristteles  na exigncia, tenazmente mantida, 
de que a forma seja sempre inteiramente resolvel em elementos naturais; 
isto , que a busca e a descoberta da forma no consiste em processos 
conceituais mas num processo experimental que chega, mediante o
exame de cada caso, a determinar os elementos precisos e operantes da 
estrutura interna e do processo generativo de um dado fenmeno. Enxertou 
assim no tronco do aristotelismo a sua exigncia experimentalista. E isto 
explica a eficcia limitada e quase nula que a sua doutrina exerceu no 
desenvolvimento da cincia, a qual permaneceu inteiramente dominada pelas 
intuies metodolgicas de Leonardo, Kepler e Galileu, mas quase por 
completo ignorou
O experimentalismo baconiano que de facto era para ela aproveitvel. O 
experimentalismo cientfico no

42

podia ser enxertado no tronco do aristotelismo; e a
teoria da nduo baconiana devia falir nossa tentativa. O 
experimentalismo cientfico havia j encontrado a sua lgica e com ela a 
sua capacidade de sistematizao. Esta lgica era, como se viu ( 391), a 
matemtica.  significativo que a matemtica no encontre lugar na 
induo baconiana. Bacon preocupou-se,  certo, em situar a matemtica na 
sua enciclopdia das cincias, agregando-a umas vezes  metafsica 
(Advancement, 11, 82), outras vezes
 fsica (De augm., 111, 6, Nov. org., 1, 96); mas
no atribuiu  matemtica mesma nenhuma funo eficaz na investigao 
cientfica, e afirmou explicitamente que ela "est no termo da filosofia 
natural, mas no a deve gerar nem procriam (Nov. org., H,
96). Assim, ao mesmo tempo considera que a matemtica  causa de 
corrupo da filosofia natural; e, alis, (De augm., 111, 4), diz que a 
astronomia foi includa entre as matemticas, no sem perda da sua 
dignidade (non sine dignitatis suae dispendio). Na realidade, o 
experimentalismo de Bacon mantm-se nos quadros da metafsica 
aristotlica, e no podia fornecer  cincia um novo rgo de 
investigao. Alis, a cincia j encontrara (ou estava em vias de 
encontrar) o seu rgo, que  precisamente a matemtica, e era por causa 
desse rgo que se desinteressava daquelas formas que Bacon considerava 
como termo ltimo da investi~ gao, e se dispunha a considerar 
nicamente a ordem mensurvel das coisas naturais, isto , as suas 
relaes matemticas. A grandeza de Bacon consiste sobretudo em ter 
reconhecido a estreita

43

conexo entre a cincia e o poder humano e em haver sido o profeta da 
tcnica, isto , da possibilidade de domnio que a investigao 
cientfica abre ao homem no mundo.

NOTA BIBLIOGRFICA

 388. Os manuscritos de Leonardo foram publicados com as reprodues 
fotogrficas por         Ravisson-Mdllien, 6 vol. in fol., Paris, 1881-
91; Codice atlantico, ed. Piumati, Milo, 1894-1903; 1 manoscritti     e 
disegni di Leonardo da Vinci, publicados pela R.          Comisso 
Vinciana, Roma, 1923 segs.-A mais rica           de todas as seleces  
de RIGHTER, The Literary         Works of Leonardo da Vinci Compiled and 
Edited from the Original manuscripts, 2 vol., Londres, 1883; 2.1 ed., 
1939; Frammenti litterari e filosofici, se'eccionados pr E. Sdlmi, 
Florena, 1899.-Trattato della pittura, ed.
6udwig, Viena, 1882.

Sobre os precedentes histricos das doutrinas de Leonardo: DUI-TEM; 
tudes sur L. de V., 3 val., Paris,
1906, 1908, 1913.-E. SOLM1; Leonardo, Florena
1900; CROCE, Leonardo filosofo, in Saggio, sullo Hegel, Bari, 1913; 
GENTILE, Leonardo, in Pe"ero del rinascimento, e. IV, Florena, 1940; 
1d., Il pensiero di L., Florena, 1941. C. LuPORINi, Ta mente di L., 
Florena,
1953; E. GkRIN (Medioevo e renascimento, Ban, 1954, p. 311 segs.; La 
cultura filosofica del renascimento italiano, FIlorena, 1961, p. 388 
segs.) combate, com razes vlidas, a tese de Duhem da dependncia de 
Leonardo para com Cusano, mostrando as conexes do pensamento de Leonardo 
com a cultura florentina do tempo.

 389. O De revolutionibus de Coprnico foi publicado em Nuremberga, 
1543; outras ed.: Basileia,
1566; Amsterdo, 1617; Varsvia, 1854; Thorn, 1991,

44

-- SCHIAPARELLI, I precursori di Copernico nell'antichit, Milo, 1873; 
NATORP; Die kosmolog. Reform des K. in ihrer Bedeutung fur d. Philos., in 
"Press. Jahr",
49.1, p. 355 segs.

De Tycho Brahe: Opera omnia, Praga, 1611; Francoforte, 1648.

De Kepler: Prodromus, Tubi-nga, 1596, 1621; Astronomia nova, Hedelberg, 
1609; Harmonices mundi, Linz, 1619; Opera omnia, 8 vol., Francoforte, 
1858-71.PRANTL nos "Atti dell'Accademia delle scienze di Monaco", olasse 
de histria, 1875.

 390. A edi" nacional das obras de GaUleu (FlorenGa, 1890-1909) 
compreende 20 vi o 20., contm os ndices, o 11.1 os documentos, os 
vo,1s. 10.---18., a oorrespondncia. II saggiatore encontra-se no vol. 
6.O; os Dialoghi sopra i due massimi sistemi encontram-se no 7.o vol.; os 
Dialoghi intorno a due nuove scienze no vol. 8., - So-bre a vida de 
Galficu, as numerosas investigaes de, A. FAVARO; BANFI, Vita di C. G., 
Milo, 1930.

 391. FAVARO, G. G., Modena, 1910, GENTILE, TI pensiero dei 
rinascimento, Florena; L. OUCHIU, G. und seine Zeit, Halle, 1927; A. 
KOYR, tudes galiIennes, 3 vdl., Paris, 1939. A interpretao a que se 
faz referncia no texto, de um Galileu aparentado com Aristteles,  
devida precisamente a KOYR. Ver uma crtica muito equilibrada a esta 
interpretao: L. GEYMONAT, G. G., Turim, 1957.

 392. Sobre a vida de Bacon: RMUSAT, Bacon, sa vie, son temps, sa phil. 
et son influence jusqu' nos

jours, Paris, 1857; M. M. Rossi, Saggio su F. B., Npoles, 1935. A melhor 
ed. das obras de Bacon  a de Ellis, Speliding e Hath, Works, 1857-59, em 
5 vol.

-i2 boa ia precedente ed. de Bouillet, en 3 voL, Paris,
1834-35; Novuin org., ed. e com. de T. FowIer, Oxford,
1889; The Advancement of Learning, ao cuidado de

45

H. Morley, Londres, 1905, The New Atlantis, ao cuidado de G. C. Moore 
Smith, Cambridge, 1960.

Como exemplo das frequentes desvalorizaes de que tem sido objsc,to a 
figura de Bacon, pode ver-se

o escrito de L. VoN LIEBIG, Ueber F. B. und die Methode der 
Naturforschung, Mnaco, 1863; trad. frane.,
1866 e 1877.

 393. Sobre a doutrina de B.: K. -"SCHER, F. B, von V. Die Realphil.und 
ihre Zeitalter, Leipzig, 1853;
2,1 ed., 1875; HEUSSLER; F. B. und seine ge.-chichtliche Steilung, 
Breslan, 1889; LEVI, 11 pensiero di F. B., Turim, 1925; BROAD, The phil. 
of P. B., Cambridge,
1928; FAZIO ATLMAYER, Saggio su F. B., Pa:lermo, 1928; THEOBALD, F. B. 
Concealed and Revealed, Londres,
1930; M. M. ROSSI, Saggio su F. B., cit.; F. ANDERSON, The Phil. of. P. 
B., Chicago, 1948; B. FARRINGTON, F. B.: Philosopher of Industrial 
Science, Nova lorque, 1949, trad. ital. Turim, 1952; P. M. SCHUHL, La 
pense de B., Paris, 1949; PAOLO Rossi, F. B., Dalla. magia alla sci"za, 
Bari, 1957 (esta ltima obra  destinada especialmente  ilustrao das 
relaes entre o pensamento de Bacon e o pensamento escolstico e 
renascentista).

 394. As vrias interpretaes da teoria das formas so expostas e 
discutidas nas monogratias mais recentes; LEvi, op. cit., p. 243; ROSsi, 
op. cit., p. 195 segs.

46

QUINTA PARTE

FILOSOFIA MODERNA DOS SCULOS XVII E XVIII

1

DESCARTES

 395. DESCARTES: VIDA E ESCRITOS

A personalidade de Descartes marca a decisiva viragem do Renascimento 
para a idade moderna, Os temas fundamentais da filosofia do Renascimento, 
o reconhecimento da subjectividade humana e a exigncia de aprofund-la e 
esclarec-la com um retorno a si mesma, o reconhecimento da relao do 
homem com o mundo e a exigncia de a resolver em favor do homem, tornam-
se, na filosofia de Descartes, os termos de um novo problema em que so 
envolvidos a um tempo o homem como sujeito e o mundo objectivo.

Ren Descartes nasceu a 31 de Maro de 1596 em Haia, na Touraine. Foi 
educado no colgio dos Jesutas em La nche, onde permaneceu de 1604 a 
1612. Os estudos que fez neste perodo foram por

49

ele prprio submetidos a crtica na primeira parte do Discurso: eles no 
bastaram para lhe dar uma orientao segura e revelaram-lhe a profunda 
vacuidade da cultura escolstica da poca. Descartes, contudo, manteve 
sempre relaes afectuosas com os seus mestres jesutas, e com um deles, 
o padre Marino Marsenne, correspondeu-se e manteve relaes de amizade 
por toda a vida. A incerteza em que a primeira educao o havia deixado 
levou-o a viajar "para ler no grande livro do mundo". Em 1618 alistou-se 
nos exrcitos do prncipe de Nassau, que participou na Guerra dos Trinta 
Anos. Era um costume militar da poca deixar aos jovens ampla liberdade, 
e Descartes pde viajar a seu
talante por toda a Europa, dedicando-se aos estudos de matemtica e de 
fSica e continuando a procurar o fundamento seguro de todo o saber 
humano. Em
1618 conheceu o mdico holands Isaac Beekman e desta amizade colheu novo 
incentivo para prosseguir as suas investigaes matemticas e fsicas. No 
ano seguinte, a 10 de Novembro, numa pequena cidade alem, teve a grande 
iluminao em que fez a sua descoberta fundamental. Foi uma verdadeira 
crise de entusiasmo, que induziu o filsofo a fazer o voto de ir em 
peregrinao ao santurio de Loreto. Em 1622 voltou a Frana e no ano 
seguinte viajou ainda pela Sua e pela Itlia. Em 1628 fixou a sua 
residncia na Holanda. Este era ento o pas da liberdade e da tolerncia 
filosfica e religiosa, e esse foi decerto o motivo principal que levou 
Descartes a instalar-se a, se bem que tambm pesasse na sua deliberao 
um outro motivo (que ele

50

explicitamente aduz), a saber: o de subtrair-se s obrigaes sociais que 
em Frana lhe tomavam muito tempo. Pde, assim, nesse pas gozar aquela 
solido isenta de isolamento que constituiu o ideal de toda a sua vida.

Desde 1619, ano da "iluminao", Descartes estava de posse da ideia 
central do seu mtodo. Mas s em 1628, provvelmente, comeou a pr em 
prtica a sua ideia num escrito e a redigir as regras do mtodo nas 
Regulae ad directionem ingetui que, no obstante, no chegou a publicar 
em vida: elas s foram dadas  estampa alguns anos aps a sua morte. 
(1701). Na Holanda comeou a
compor um tratado de metafsica que ser o prottipo das Meditaes; e em 
1633 terminava o Tratado do Mundo, ao qual pretendia dar o ttulo menos 
ambicioso de Tratado da Luz. Mas enquanto se preparava para public-lo, 
teve notcia da condenao de Galileu de 22 de Junho de 1633. Como tambm 
ele aceitava, no seu tratado, a hiptese copernicana, renunciou desde 
logo  sua publicao para evitar entrar em conflito aberto com a Igreja. 
A sua natureza cauta e prudente levou-o a ladear o obstculo. Tirou do 
tratado original algumas partes fundamentais e publicou em 1637 trs 
ensaios: A Diptrica, Os Meteoros e A Geometria, antepondo-lhes um 
prefcio que foi o Discurso sobre o Mtodo. Em seguida retomou o tratado 
de metafsica que esboara em 1629 e deu-lhe a redaco definitiva. Antes 
de public-lo, Descartes mandou-o ao padre Marsenne para que ele o 
sobmetesse ao parecer dos maiores filsofos e telogos da poca. Como

51

se dirigia aos doutos, a obra (diversamente do Discurso) era escrita em 
latim, foi publicada no ano seguinte (1641), seguida de uma srie de 
Objeces a que Descartes acrescentou as suas Respostas, com o ttulo 
Meditationes de prima philosophia in qua Dei existentia et animae 
immortalitas demonstranTur. Esta obra foi publicada em francs em 1641X A 
matria integral do Mundo foi depois reelaborada por Descartes numa nova 
obra em que compendiava. a sua filosofia, e que publicou em latim com o 
ttulo Principia philosophiae. A obra  composta de breves artigos 
seguindo -o modelo dos manuais escolares da poca, pois Descartes quis 
dedic-la precisamente s escolas onde desejava v-la superar o ensino 
aristotlico, ainda dominante. Cinco anos depois, desgostoso com a 
hostilidade que a sua doutrina encontrava nos ambientes universitrio 
holandeses (o que havia provocado a sua Epistola ad Gisbertum Voetium, 
1643), pensava em retirar-se para Frana, quando recebeu o convite da 
rainha Cristina da Sucia para se dirigir a Estocolmo a fim de a instruir 
na sua filosofia. Encorajado pelo seu amigo Chanut, embaixador de Frana 
junto da rainha, Descartes partiu para a Sucia, depois de ter mandado 
para o prelo o manuscrito da sua ltima obra As Paixes da Alma (1649). A 
rainha Cristina gostava de ter as suas conversaes com Descartes s 
cinco da manh; uma manh de Fevereiro de 1650, o filsofo, ao deixar a 
corte, apanhou uma pneumonia que, aps uma semana de delrio e de 
sofrimentos, lhe foi fatal. Os ltimos escritos do filsofo foram uma 
comdia

52

francesa (que se perdeu), e a letra de um balet,
O nascimento da paz, destinado a celebrar o tratado de Westflia, cujo 
esprito se patenteia na seguinte quadra:

Qui voit comme nous sommes fates Et pense que la guerre est belle Ou 
quelle vaut mieux que la paix Est estropi de cervelle 1

Aps a morte do filsofo, foram publicadas cartas ou escritos que ele 
deixara -inditos: Compendium musicae (1650); Tratado do Homem, primeiro 
em latim (1662) e depois em francs (1664); O Mundo ou Tratado da Luz 
(1664), Cartas (1657-67), entre as quais se destacam as dirigidas  
princesa Elisabeth do Palatinado, Regulae ad directionem ingenii (1701); 
Inquisitio veritatis per lumen naturale (A investigao da verdade 
atravs da luz natural) (1701).

 396. DESCARTES: A UNIDADE DA RAZO

O problema que domina toda a especulao de Descartes  o do homem 
Descartes. O procedimento de Descartes  essencialmente autobiogrfico, 
mesmo
quando (como nos Princpios) tem a pretenso de no-lo expor em forma 
objectiva e escolar. O seu

1 Quem v como o homem  / E penm que  boa a guerra / Ou que ela  
melhor que a paz / No regula bem da cabea.

53

p~ente e o seu exemplo  Montaigne. "O meu
escopo, diz Descartes (Disc., 1), no  o de ensinar o mtodo que cada um 
deve seguir para bem conduzir a prpria razo, mas to-s fazer ver de 
que modo procurei conduzir a minha". Como Montaigne, Descartes no quis 
ensinar mas descrever-se a si mesmo e teve por isso de falar na primeira 
pessoa.
O seu problema emerge da necessidade de orientao que ele sente ao sair 
da escola de La Flche, quando, embora tivesse assimilado brilhantemente 
o saber da sua poca, se d conta de que no est de posse de nenhum 
critrio seguro que lhe permita distinguir o verdadeiro do falso e que 
tudo o que aprendeu de pouco ou de nada lhe serve para a vida.

O problema do homem Descartes e o problema da recta razo ou da bona mens 
(isto , da sabedoria da vida) so, na realidade, um s e mesmo problema. 
Descartes no procurou seno resolver o seu prprio problema; porm, a 
verdade  que a
soluo encontrada por ele no vale apenas para si mas para todos os 
homens, porque a razo que constitui a substncia da subjectividade 
humana  igual em todos os homens, uma vez que a diversidade entre as 
opinies deriva apenas dos diversos modos de conduzi-la e da diversidade 
dos objectos a que se aplica. Este principio da unidade d razo, que , 
por conseguinte, a substancial unidade dos homens na razo, foi a 
primeira grande iluminao de Descartes, a de 1619. Nas Regulae, que so, 
sem dvida, o primeiro escrito em que a iluminao 

54

referida, o filsofo afirma claramente a unidade do saber humano, fundado 
na unidade da razo. "Todas as diversas cincias, diz ele, no so outra 
coisa seno a sabedoria humana, a qual permanece sempre una e idntica 
por muito que se aplique a diferentes objectos, e no recebe destes maior 
distino do que recebe a luz do sol da diversidade das coisas que 
ilumina "A nica sabedoria humana, a que todas as cincias se reportam,  
denominada por Descartes bona mens (Reg., 1) e , ao mesmo tempo, a 
sageza pela qual o homem se orienta na vida e a razo pela qual decide do 
verdadeiro e do falso.-  um princpio simultaneamente terico e

prtico, que  a prpria substncia do homem.

Esta substncia , como tal, nica o universal. "A faculdade de julgar 
bem e distinguir o vero

do falso, que  propriamente aquilo que se chama bom senso ou razo, , 
naturalmente, igual em todos os homens", diz Descartes no incio do 
Discurso. Esta universalidade da razo , sem dvida, a maior herana que 
Descartes recebeu da filosofia clssica e, em particular, do estoicismo. 
Mas, enquanto que para os Esticos a razo  a Prpria substncia divina 
o o homem dela participa s na medida em que Deus nele opera, para 
Descartes a razo  uma faculdade especificamente humana a

que Deus oferece apenas alguma garantia, subordinada de resto ao respeito 
de regras precisas. E, como faculdade humana, a razo no opera 
descobrindo ou manifestando a ordem divina no mundo, mas produzindo e 
estabelecendo a ordem nos conhe55

cimentos o nas aces dos homens. Descartes leva a efeito aquela 
mundanizao e humanizao da razo que a filosofia do Renascimento havia 
parcialmente iniciado. Porque para Descartes o primeiro fruto da razo  
a cincia, e, em particular, a matemtica, sobre a qual funda a 
descoberta do mtodo. A razo, todavia, no se identifica inteiramente 
com o seu mtodo, mas participa da prpria natureza dos elementos sobre 
que o mtodo se exerce: tais elementos so racionais s na--medida em que 
possuam clareza e evidncia. A clareza e

evidncia dos elementos conhecidos (isto , das ideias) constituem a 
condio preliminar de todo o

procedimento racional; e no  por acaso que o

reconhecimento desses caracteres  prescrito pela primeira regra do 
mtodo. Porque Descartes nrivi;.2gia as matemticas que se servem apenas 
de semelhantes elementos, mas tal privilgio, tem, como

sua contraparte negativa, a rejeio de uma quantidade de noes 
aproximativas, "perfeitas ou fantsticas que Descartes se recusa a tomar 
em considerao porque as considera insusceptveis de tratamento 
racional. O ideal da clareza e da distino, ou seja, o ideal da 
filosofia como cincia rigorosamente conceptual,  um dos ensinamentos 
cartesianos que mais poderosamente influram na tradio ocidental.

Este ideal, alm disso, no constitua para Descartes um empobrecimento 
do horizonte da filosofia ou a sua reduo a uma tarefa puramente 
especulativa. Como Bacon, Descartes tinha em mira uma filosofia "no 
puramente especulativa mas tam56

bm prtica, pela qual o homem possa tornar-se dono e senhor da 
natureza". Esta filosofia deve pr  disposio do homem dispositivos que 
lhe permitam gozar sem fadiga dos frutos da natureza e de

outras comodidades, e visar  conservao da sade, o primeiro bem paira 
o homem nesta vida. E Descartes  francamente optimista sobre a 
possibilidade e sobre os resultados prticos de uma semelhante filosofia, 
que, segundo pensa, poderia conduzir os

homens a ficarem isentos "de uma infinidade de doenas, tanto do corpo 
quanto do esprito, e talvez mesmo da decadncia da velhice" (Disc., VI). 
Por isso torna pblicos os resultados das suas investigaes: sabe que a 
sua vocao o chama ao servio da humanidade e que, das suas descobertas, 
a humanidade pode esperar o benefcio e o equilbrio da vida.

Mas tais resultados so condicionados pela posse do mtodo.  necessrio 
um mtodo que seja fundado na unidade e na simplicidade da razo humana e 
que, portanto, seja aplicvel a todos os domnios do saber e a todas as 
artes. A descoberta e a justificao deste mtodo  o primeiro escopo da 
actividade especulativa de Descartes.

 397. DESCARTES: O MTODO

Descartes descobriu o seu mtodo mediante a considerao do processo 
matemtico. "As longas cadeias de raciocnios to simples e fceis, de 
que os gemetras costumam servir-se para chegar s

57

V

suas mais difceis demonstraes, proporcionaram-me o ensejo de imaginar 
que todas as coisas de que o homem pode ter conhecimento se seguem do 
mesmo modo e que, desde que se abstenha de aceitar por verdadeira uma 
coisa que no o seja e que respeite sempre a ordem necessria para 
deduzir uma coisa da outra, nada haver to distante que no se chegue a 
alcanar por fim nem to <)culto que no se possa descobrir (Disc., 11). 
As cincias matemticas encontram-se portanto j, praticamente, de posse 
do mtodo. Mas no se trata &penas de tomar conscincia deste mtodo, 
isto , de extra-lo das matemticas e de formul-lo em geral, (para o

poder aplicar a todos os ramos do saber. Tal aplicao- no seria 
possvel se no se tivesse previamente justificado o valor universal do 
mtodo. Cumpre, por conseguinte, justificar o prprio mtodo e a 
possibilidade da sua aplicao universal, reportando-o ao seu fundamento 
ltimo, isto ,  subjectividade do homem, como pensamento ou razo. O 
facto de as matemticas estarem j de posse da prtica do mtodo 
facilitou decerto a tarefa de Descartes, mas tal tarefa s comea 
verdadeiramente com a justificao (ou fundao) das regras metdicas, 
justificao que s consente e autoriza a aplicao delas a todos'os 
domnios do saber humano. Descartes devia portanto: 1.'-formular as 
regras do mtodo tendo sobretudo presente o procedimento matempico no 
qual elas estariam j presentes e em aco; 2.'-fundar mediante uma 
investigao cientfica o valor absoluto e universal do mtodo; 3.o - 
demonstrar a fecundidade do

58

mtodo nos vrios ramos do saber. Tal foi de facto a sua tarefa.

Descartes define o mtodo como o conjunto de "regras certas e fceis que, 
por. quem quer que sejam exactamente observadas, lhe tornam impossvel 
tomar o falso pelo verdadeiro e, sem nenhum esforo mental intil, antes 
aumentando sempre gradualmente a cincia, conduziro ao conhecimento de 
tudo o que ele ser capaz de conhecer" (Reg. IV).
O mtodo deve conduzir o homem, de um modo fcil e seguro, no s ao 
conhecimento verdadeiro, mas tambm "ao ponto mais alto" (Disc., 1) a que 
ele pode chegar, isto , simultaneamente ao domnio sobre o mundo e  
sabedoria da vida. Nas Regulae ad directionem ingenii,' Descartes 
expusera no s as regras fundamentais mas tambm as modalidades ou as 
particularidades da sua aplicao: tinha assim enumerado vinte e uma 
regras e depois interrompera, desencorajado, a sua obra. Na 11 parte do 
Discurso sobre o mtodo reduz a quatro as regras fundamentais.

A primeira  a da evidncia. "A primeira era

a de jamais aceitar alguma coisa por verdadeira se

no a reconhecssemos evidentemente como tal: ou seja, evitar 
diligentemente a participao e a preveno; e compreender nos meus 
juzos to-s o que se apresentasse to clara e distintamente ao meu

esprito que eu no tivesse nenhuma possibilidade de o pr em dvida". 
Descartes ope a evidncia  conjectura, que  aquilo cuja verdade no se 
apresenta ao esprito de modo imediato. O acto com

que o esprito atinge a evidncia  a intuio. Des59

cartes entende por intuio "no o flutuante testemunho dos sentidos ou o 
juzo falaz da imaginao nas suas erradas combinaes, mas um conceito 
da mente pura e atenta to fcil e distinto que nenhuma dvida permanea 
acerca do que pensamos; ou seja, --  precisamente o mesmo, um conceito 
no duvidoso da mente pura e atenta que nasce s da luz da razo e  mais 
certo do que a prpria deduo" (Reg. III). A intuio  , portanto, o 
acto puramente racional com o qual a mente colhe o seu prprio conceito e 
se torna transparente a si mesma. A clareza e a distino constituem os 
caracteres fundamentais de, uma ideia evidente: entendendo-se por clareza 
(Princ. phil., I,,
21 e 45) a presena e a abertura da ideia  mente que a considera e por 
distino a separao de todas as outras ideias de modo que ela no 
contenha nada que pertena s outras., A evidncia define assim um acto 
fundamental do esprito humano, a intuioo que Descartes nas Regras 
coloca antes da deduo e a par dela, como os dois nicos actos do 
intelecto. A intuio  o prprio acto da evidncia, o transparecer da 
mente a si mesma e a certeza inerente a este transparecer. Veremos que a 
busca metafsica de Descartes ser, fundamentalmente, uma justificao do 
acto intuitivo.

A segunda regra  a da anlise. "Dividdir cada uma das dificuldades a 
examinar no maior nmero de partes possveis e necessrias para melhor as 
resolver". Uma dificuldade  um complexo de problemas em que o falso se 
mistura com o verdadeiro. A regra implica em primeiro lugar que um pro60

blema seja absolutamente determinado e, portanto, que seja libertado de 
qualquer complicao suprflua, e, em segundo lugar, que seja dividido em 
problemas mais simples que se possam considerar separadamente (Reg., 13).

A terceira regra  a da sntese. "Conduzir os meus pensamentos por ordem, 
comeando pelos objectos mais simples e mais fceis de se conhecer, para 
pouco a pouco me elevar, como por graus, at aos conhecimentos mais 
complexos,, supondo que haja uma ordem tambm entre-os objectos que no 
procedem naturalmente uns dos outros". Esta regra supe o procedimento 
ordenado que        prprio da geometria e supe, outrossim, que todo o 
domnio do saber seja ordenado ou, ordenvel de modo anlogo.  A ordem 
assim pressuposta , segundo Descartes, a ordem  da deduo, que  o 
outro acto

fundamental do esprito humano. Na ordem dedutiva, esto primeiro as 
coisas que Descartes chama absolutas, isto , providas de uma natureza 
simples e, como tais, quase independentes das outras, so, ao invs, 
relativas as que, devem ser deduzidas das primeiras atravs de uma srie 
de raciocnios (Ib. 6). A exigncia da ordem dedutiva implica que, quando 
uma ordem semelhante no se encontre naturalmente, ela deva ser a seu 
tempo cogitada; assim, no caso de uma escrita em caracteres 
desconhecidos, que no revele nenhuma ordem, se comea por imaginar uma e 
p-la  prova (Ib., 10). A regra da ordem  para a deduo to necessria 
como a

evidncia o  para a intuio.

61

A quarta (regra  da enumerao. "Fazer sempre enumeraes to completas 
e revises to gerais que se fique certo de no omitir nenhuma". A 
enumerao controla a anlise, enquanto que a reviso controla a sntese. 
Esta regra prescreve a ordem e a

continuidade do procedimento dedutivo e tende a reconduzir este 
procedimento  evidncia intuitiva. De facto, o controle completo que a 
imaginao estabelece ao longo de toda a cadeia das dedues faz desta 
cadeia um todo completo e totalmente evidente (Ib., 7).

Estas regras no tm em si mesmas a sua justificao. O facto de as 
matemticas se servirem delas com sucesso no constitui uma justificao, 
porque elas poderiam ter uma utilidade prtica para os fins da matemtica 
e serem, no obstante, destitudas de validade absoluta e por isso 
inaplicveis noutros domnios. Descartes deve, pois, elaborar uma 
pesquisa que as justifique remontando  raiz delas; e essa raiz no pode 
ser seno o princpio nico e simples de toda a cincia e de toda a arte: 
a subjectividade racional ou pensante do homem.

 398. DESCARTES: O COGITO

Encontrar o fundamento de um mtodo que deve ser o guia seguro da 
investigao em todas as cincias s  possvel, seguindo Descartes; 
mediante uma

crtica radical de todo o saber.  necessrio suspender, pelo menos uma 
vez, o assentimento a todo o conhecimento Comummente aceite, duvidar de 
tudo

62

e considerar provisoriamente como falso tudo o que seja susceptvel de 
ser posto em dvida. Se, persistindo nesta atitude de crtica radical, se 
chegar a um princpio sobre o qual no seja possvel a dvida, esse 
principio dever ser considerado extremamente slido e tal que possa 
servir de fundamento a todos os outros conhecimentos. Em tal princpio se 
encontrar a justificao do mtodo.

A dvida cartesiana implica dois momentos distintos: 1 reconhecimento do 
carcter incerto e problemtico dos conhecimentos sobre os quais recai; 
2.'-a deciso de suspender o assentimento a tais conhecimentos e de 
consider-los provisoriamente falsos. O primeiro momento  de carcter 
terico, o segundo  de carcter prtico e implica um acto livre da 
vontade doutrina cartesiana do livre-arbtrio est j 4nplcita neste 
segundo momento ( 401). Evidentemente, a suspenso do juizo ou epoch 
(segundo o termo dos antigos cpticos), se abole todo o juzo que afirme 
ou negue a verdade de uma ideia, no abole todavia as prprias ideias. 
Ela diz respeito  existncia, no  essncia, das coisas. Recusar-se a 
afirmar a realidade dos objectos sensveis no significa negar as ideias 
sensveis de tais objectos. A epoch suspende a afirmao da realidade 
das ideias enquanto possudas pelo homem, mas reconhece essas ideias 
corno puras ideias ou

essncias. O que implica uma indicao precisa do sentido em que se move 
o processo da dvida., Este processo ser bem sucedido se, reduzido 
mediante a epoch o mundo da conscincia a um mundo de puras ideias ou 
essncias, se encontrar uma ideia

63

ou essncia que seja a imediata. revelao de, uma

existncia. E tal ser o caso do eu.
1 Ora, Descartes afirma que nenhum grau ou forma de conhecimento se 
subtrai  dvida. Pode-se,  por isso se deve, duvidar dos conhecimentos 
sensveis, seja Porque os sentidos algumas v= nos enganam, embora nem 
sempre nos enganem, seja porque no sonho se tm- conhecimentos 
semelhantes aos da viglia sem que se possa encontrar um critrio seguro 
de distino entre uns e outros.  bem certo haver conhecimentos 
verdadeiros quer no

sonho, quer na viglia, como os conhecimentos matemticos (dois mais trs 
so sempre cinco, quer se esteja a dormir ou acordado), mas nem mesmo

estes se subtraem  dvida, porque tambm a certeza relativa a eles pode 
ser ilusria. Enquanto nada de certo se souber acerca de ns prprios e

da nossa origem, pode-se sempre supor que o homem foi criado por um gnio 
mau ou por uma potncia maligna que se, tenha proposto engan-lo 
fornecendo-lhe conhecimentos aparentemente certos mas

desprovidos de verdade. Basta fazer uma tal hiptese (e pode-se faz-la, 
dado que no se sabe nada) para que mesmo os, conhecimentos 
subjectivamente mais certos se revelem duvidosos e capazes de esconder o 
engano. Assim, a dvida se estende a todas as coisas e se torna 
absolutamente universal.

Porm, mesmo no carcter radical desta dvida se apresenta o princpio de 
uma primeira certeza. Eu posso admitir que me engano ou que estou 
enganado de todo em todo. Posso supor que no h Deus, nem o cu, nem os 
corpos, e que eu

64

DESCARTES

prprio no tenho coipo. Mas para que me engane ou para que seja 
enganado, para duvidar e para

i

WL41 9 

eu que penso seja qualquer coisa e no nada. A proposio penso, logo 
existo  a nica absolutamente verdadeira porque a prpria dvida a 
confirma. Toda a dvida, suposio ou engano, pressupor sempre que eu 
que duvido, suponho ou me engano, exista?(A afirmao existo ser 
portanto verdadeira todas as vezes que a concebo no meu esprito.

Ora, esta proposio contm tambm, evidentemente, uma certa indicao 
acerca do que sou eu

que existo. No posso dizer que existo como corpo, j que nada sei da 
existncia dos corpos, a respeito dos quais a minha, dvida permanece. Eu 
s existo como uma coisa que duvida, isto , que pensa. A certeza do meu 
existir liga-se apenas ao

meu pensamento e s suas determinaes: o duvidar,
* compreender, o conceber, o afirmar, o negar,
* querer, o no querer, o imaginar, o sentir e, em geral, a tudo quanto 
existe em mim e de que sou imediatamente consciente (H Resp., Def. 1). As 
coisas pensadas, imaginadas, sentidas, etc. podem no ser reais; mas  
real decerto o meu pensar, sentir, etc. A proposio eu existo significa 
apenas eu sou uma coisa  .pensante, isto , esprito, intelecto, razo. A 
minha existncia de sujeito pensante  certa como o no  a existncia de 
nenhuma das coisas que penso. Pode ser que aquilo que eu percepciono (por 
exemplo, um pedao de cera) no exista; mas  impossvel que no exista 
eu que penso que percepciono esse objecto. Sobre esta certeza
* 65

originria, que  ao mesmo tempo uma verdade necessria, deve fundar-se 
todo e qualquer outro conhecimento.

Sobre tal certeza assegura Descartes poder fundar em primeiro lugar a 
validez da regra de evidncia. "Tendo notado, &z ele (Disc., IV; d. Med.
111) que no h nada nesta afirmao: eu penso, logo existo, que me 
assegure que eu diga a verdade, seno que vejo clarissimamente que para 
pensar  necessrio existir, julguei poder tomar por regra geral que as 
coisas que concebemos de um modo claro e distinto so todas verdadeiras". 
Porm, j a alguns contemporneos de Descartes (por exemplo, HUET, Cens. 
phil cartes, H, 1) esta relao entre o cogito e a regra da evidncia se 
apresentara problemtica. Se o princpio do cogito  aceite porque 
evidente, a regra da evidncia  anterior ao

prprio cogito como fundamento da sua validade: e a pretenso de 
justific-la em virtude do cogito torna-se ilusria. Mas o cogito e a 
evidncia sero verdadeiramente dois princpios diversos entre os

quais seja necessrio estabelecer a prioridade? Ser o cogito apenas uma 
entre as variadssimas evidncias que a regra da evidncia garante serem 
verdadeiras? Na realidade, o cogito no  uma evidncia mas antes a 
evidncia no seu fundamento metafsico:  a evidncia de que a existncia 
do sujeito pensante tem por si mesma, a transparncia absoluta que a

existncia humana, como esprito ou razo, possui no seu prprio mbito. 
A evidncia do cogito  urna relao intrnseca ao ou e pelo qual o ou se

liga imediatamente  prpria existncia. Esta relao
66

no recebe a sua validez de nenhuma regra mas tem o princpio e a 
garantia da sua existncia unicamente em si mesma. A regra da evidncia, 
provisoriamente deduzida da considerao das matemticas, nela encontra a 
sua ltima raiz e a sua justificao absoluta; torna-se assim 
verdadeiramente universal e susceptvel de ser aplicada em todos os 
casos. Diz de facto Descartes, respondendo a uma

objeco anloga (Lett.  Clercelier, Junho-Julho
1646, Oeuvr., IV, 443): "A palavra porincpio pode-se tornar em diversos 
sentidos: uma coisa  procurar uma noo comum que seja to clara e

geral que possa servir como princpio para provar a existncia de todos 
os seres, os entia, que se

conhecero depois; outra coisa  procurar um ser, a existncia do qual 
nos seja mais conhecida do que a dos outros de modo que possa servir como
princpio para os conhecimentos.

Isto permite responder  outra questo (tambm ela tradicional na crtica 
cartesiana), se o cogito  ou no um raciocnio. Em tal caso, suporia uma 
premissa maior: "tudo o que pensa existe" o (como Gassendi observava) no 
seria um primeiro princpio. O prprio Descartes afirmou decididamente 
contra os seus crticos o carcter imediato e intuitivo do cogito. E, na 
realidade, a identidade entre a evidncia (no seu princpio) e o cogito' 
estabelece tambm a identidade entre o cogito e a intuio, que  o acto 
da evidncia. Se a inteno, como se

viu ( 397),  o acto com que a mente se torna transparente a si mesma, a 
intuio primeira e fundamental  aquela com que se toma transparente

67

a si mesma a existncia da mente, ou seja, do sujeito pensante. O cogito, 
como evidncia existencial originria  a intuio existencial originria 
do sujeito pensante.

O sujeito pensante, definido pela auto-evidncia existencial , segundo 
Descartes, uma substncia (Disc., IV; Resp., II def. 5; Resp., III). 
Descartes aceita aparentemente a noo escolstica de substncia e por 
ela entende o sujeito imediato de qualquer atributo de que tenhamos uma 
ideia real. Mas, na realidade, tal noo sofre nele uma metamorfose 
radical. A substncia pensante no  outra coisa seno o pensamento 
existente. A substancialidade do ou no implica o reconhecimento de um 
qualquer seu desconhecido subjectum, mas apenas exprime a intrnseca 
relao pela qual o eu  evidncia da sua prpria existncia. De modo 
anlogo, o carcter substancial da extenso (a que se reduz a 
corporeidade das coisas) significar apenas a objectividade da extenso 
relativa aos outros caracteres dos corpos, mas excluir todo o substracto 
recndito. A substncia pensante no  seno o pensamento, enquanto 
existncia evidente a si mesma. A aparente aceitao por parte de 
Descartes do termo aristotlico-escolstico de substncia , na 
realidade, uma nova definio do prprio termo, cujo significado se 
exaure na intrnseca relao existencial do eu.

As consideraes precedentes permitem estabelecer a originalidade do 
princpio cartesiano do cogito. Descartes indubitavelmente repetiu (se 
conscientemente ou no  impossvel diz-lo) um movimento

68

de pensamento que remonta a S.to , Agostinho ( 160), que de Santo 
Agostinho o passou para a Escolstica, e foi retomado e renovado por 
Campanella quase ao mesmo tempo que por Descartes ( 385). Mas no h 
dvida de que, como o prprio Descartes afirmou (Resp., IV), S.to   
Agostinho se servira do cogito para fins bastante  diversos dos dele. Ele 
visava ao reconhecimento da    presena transcendente de Deus no homem, e 
na       tradio medieval o cogito agustiniano conserva      o mesmo 
valor. Quanto a Campanella, viu-se que o principio vale para ele 
unicamente como fundamento de uma teoria naturalstica da sensao. Mas o 
que torna evidente a separao radical que existe entre os precedentes 
histricos do cogito cartesiano e o prprio cogito  que neste falta o 
carcter problemtico que merc do cogito vem a assumir toda a realidade 
diversa do eu. pela primeira vez, Descartes fez valer o cogito como 
relao do eu consigo mesmo, portanto como principio que torna 
problemtica qualquer outra realidade e que ao mesmo tempo permite 
justific4a. S Descartes compreendeu o pleno valor do cogito em todas as 
suas implicaes e o utilizou como principio nico e simples para uma 
reconstruo metafsica que tem como seu ponto de partida a 
problematicidade do real.

 399. DESCARTES: DEUS

O principio do cogito no encerra o homem na

interioridade do seu eu.  um principio de abertura ao mundo, a uma 
realidade que est para alm do

69

eu. Certamente,  base dele, ou s estou seguro da minha existncia; mas 
a minha existncia  a de um ser pensante, isto , de um ser que tem 
ideias.
O uso do termo ideia para indicar qualquer objecto do pensamento em geral 
 uma novidade terminolgica de Descartes. Para os escolsticos ideia era 
a essncia ou arqutipo das coisas subsistentes na

mente de Deus (o universal ante      rm). Descartes definiu a ideia como 
"a forma de um pensamento, pela imediata **pe~o da qual sou consciente de 
tal pensamento" (Resp., II, def.  2). Isto significa que a ideia exprime 
esse carcter    fundamental do pensamento pelo qual ele  imediatamente 
consciente de si mesmo. Qualquer ideia tem, em primeiro lugar, uma 
realidade como acto do pensamento, e tal realidade  puramente subjectiva 
ou mental. Mas, em segundo lugar, tem tambm uma realidade a que 
Descartes chama escolsticamente objectiva, porquanto representa um 
objecto; neste sentido, as

ideias so "quadros" ou imagens" das coisas. Ora o cogito torna-me seguro 
de que as ideias existem no meu pensamento como actos do prprio 
pensamento, j que fazem parte de mim como sujeito pensante. Mas no me 
tornam seguro do valor real do contedo objectivo delas, isto , no me 
diz se os

objectos que elas representam existem, ou no na realidade. Ideias so 
para mim a terra, o cu, os astros e todas as coisas percebidas pelos 
sentidos: como ideias, existem no meu esprito. Mas existem realmente as 
coisas correspondentes fora do meu

pensamento? Este  o problema ulterior que se

apresenta  investigao cartesiana. Descartes divide

70

em trs categorias todas as ideias: as que me parece haverem nascido em 
mim (inatas); as que me parecem estranhas ou vindas do exterior 
(adventcias); e as formadas ou encontradas por mim prprio (factcias). 
 primeira classe de ideias pertence, a

capacidade de pensar e de compreender as essncias verdadeiras, imutveis 
e eternas das coisas;  segunda classe pertencem as ideias das coisas 
naturais;  terceira, as ideias das coisas quimricas ou

.inventadas (Med., 111, Lett.  Mersenne, 16 de Junho de 1641, Oeuvr., 
111, 383). Ora, entre todas estas ideias no h nenhuma diferena' se as 
considerarmos do ponto de vista da sua verdade subjectiva, isto , como 
actos mentais; mas se se consideram do ponto de vista da sua realidade 
objectiva, isto , das coisas que representam ou de que no so imagens, 
so diferentssimas umas das outras.

Deste ponto de vista, podem ser examinadas para se descobrir a causa que 
as produz. Ora, as ideias que representam outros homens ou coisas 
naturais nada contm de to perfeito que no possa ter sido produzido por 
mim. Mas no que se refere  ideia de Deus, isto , de uma substncia 
infinita, eterna, omnisciente. omnipotente e criadora,  difcil supor 
que possa eu prprio t-la. criado. A ideia de Deus  a nica ideia em 
que h alguma coisa que no poderia vir de mim prprio, na medida em que 
eu

no possuo nenhuma das perfeies que esto representadas nessa ideia. 
Descartes afirma, em geral, que a causa de uma ideia deve sempre ter pelo 
menos tanta perfeio quanto a que a ideia representa. Por isso a causa 
da ideia de uma substncia

71

infinita s pode ser uma **sub~ia infinita. e a simples presena em mim 
da ideia de Deus demonstra a existncia de Deus. Esta demonstrao 
cartesiana modela-se decerto **jiclas  demonstraes escolsticas 
fundadas sobre o princpio de causalidade; mas, ao contrrio delas, no 
parte das coisas sensveis para chegar, atravs da impossibilidade de 
remontar ao infinito,  causa primeira; mas parte, sim, da simples ideia 
de Deus e ascende imediatamente do seu contedo representativo  sua 
causa.

A prova , assim, unicamente fundada sobre a natureza que Descartes 
atribui s ideias e  tpica do cartesianismo.

Em segundo lugar, posso chegar a reconhecer a existncia de Deus, merc 
da mesma considerao da finitude do meu eu. Eu sou finito e imperfeito, 
como  demonstrado pelo facto de que duvido. Mas se eu fosse a causa de 
mim mesmo, teria concedido a mim prprio as perfeies que concebo e que 
esto precisamente contidas na ideia de Deus. , pois, evidente que no 
fui criado por mim e que devo ter sido criado por um ser que possui todas 
as perfeies de que eu tenho a simples ideia. Tambm o ponto de partida 
desta segunda prova  a

presena no homem da ideia de Deus; alm disso, esta segunda prova  
fundada sobre o reconhecimento da prpria finitude por parte do homem. 
Descartes estabelece uma estreita conexo entre a natureza finita do 
homem e a ideia de Deus. "Quando reflicto sobre mim, diz ele (Med., IU), 
no somente sei que sou uma coisa imperfeita, incompleta e dependente de 
outro, que tende e aspira sem descanso

72

a algo de melhor e de superior, mas sei tambm ao mesmo tempo que Aquele 
de que dependo possui em si todas as grandes coisas a que aspiro e de que 
encontro em mim as ideias, e as possui no indefinidamente em potncia, 
mas na realidade, actualmente e infinitamente, e que por isso  Deus". 
No seria possvel que a minha natureza fosse tal qual , isto , finita 
mas dotada da ideia do infinito, se o ser infinito no existisse. A ideia 
de Deus , pois, "como a marca do artfice impressa na sua obra e nem 
sequer  necessrio que tal marca

seja alguma coisa de diferente d prpria obra". Por outros termos, a 
prpria finitude constitutiva do homem implica a relao causal do homem 
com Deus, relao de que a ideia de Deus  a expresso e a revelao 
imediata.

Ambas as provas que acabamos de expor assumem como ponto de partida a 
ideia de Deus. Mas j a Escolstica havia fornecido uma prova que 
pretendia ir da simples ideia de Deus  existncia de Deus: a prova de 
Santo Anselmo de Aosta ( 192). Tal prova cabia perfeitamente na

lgica do procedimento de Descartes. E Descartes f-la sua, apresentando-
a provida da mesma necessidade que uma demonstrao matemtica. Como no 
 possvel conceber um tringulo que no tenha os ngulos internos iguais 
a dois rectos, assim no  possvel conceber Deus no existente. O ser 
soberanamente perfeito no pode ser pensado privado daquela perfeio que 
 a existncia: a existncia pertence-lhe, pois, com a mesma necessidade 
com que uma propriedade do tringulo pertence ao

73

tringulo.  evidente que esta prova diferencia-se das duas precedentes 
porque considera a ideia de Deus, no em relao ao homem e  sua 
finitude, mas em si mesma, o enquanto essncia de Deus. E sobre esta 
essncia versam os esclarecimentos que Descartes deu sobre, a prova 
(Resp., 1). A necessidade da existncia de Deus deriva da superabundncia 
de ser que  prpria da sua essncia. Atravs desta superabundncia pe-
se Deus a si mesmo na existncia comportando-se de algum modo para 
consigo como uma causa eficiente. Conquanto no haja em Deus distino 
entre a existncia e a causa eficiente (que seria absurda), a causalidade 
eficiente torna de algum modo inteligvel a necessidade da sua 
existncia. Deus existe em virtude da sua prpria essncia, pela 
superabundncia de ser, por consequncia da perfeio, que o constitui.

Como as provas da existncia de Deus tm todas como ponto de partida 
comum a ideia de E0eus, constituem a simples; explicao da natureza 
finita do homem. No acto de duvidar e de se reconhecer imperfeito, 
reporta-se o homem necessariamente  ideia da perfeio e da  causa 
dessa ideia, que  Deus. A afirmao de Descartes de que a ideia de Deus 
 como a marca que o artfice imprime na sua obra e que no  necessrio 
que tal marca seja algo de diverso da prpria obra significa precisamente 
que a pesquisa mediante a qual o homem chega  certeza de si  idntica  
investigao mediante a qual o homem atinge a certeza de Deus.

Uma vez reconhecida a existncia de Deus, o

critrio da evidncia encontra a sua ltima garantia.

74

Deus, pela sua perfeio, no pode enganar-me: a

faculdade de juzo que dele **rweb no pode ser

tal que me induza em erro, se for aplicada correctamente. Tal 
considerao tira todas as possibilidades de dvida sobre todos os 
conhecimentos que se
apresentem ao homem como evidentes. A possibilidade de dvida permanece, 
ao
 invs, para o ateu; pois que, quanto menos poderoso for aquele que ele 
reconhea como autor do seu ser, tanto mais poder supor que a sua 
natureza seja to imperfeita que o engane mesmo nas coisas que lhe 
paream mais evidentes. O ateu no poder, pois, alcanar a cincia, isto 
, o conhecimento certo e seguro, se no reconhecer ter sido criado por 
um verdadeiro Deus, princpio de toda a verdade, que no pode ser 
enganador (Resp., VI, 4).)@Assim, a primeira e fundamental funo que 
Descartes atribui a Deus  a de ser o princpio e o garante de toda a 
verdade. E, na realidade, o conceito cartesiano de Deus  desprovido de 
todo o carcter religioso. Como notar Pascal (Penses, 556), o Deus de 
Descartes no tem nada a ver com o Deus de Abrao, de Isaac, de Jacob, 
com o Deus Cristo; , simplesmente, o autor das verdades geomtricas e 
da ordem do mundo. Assim se poderia esperar que um Deus invocado como 
garante das verdades evidentes estivesse de algum modo vinculado a estas 
verdades; e que elas fossem reconhecidas por Descartes como sendo 
independentes de Deus. Mas a doutrina cartesiana sobre este ponto  
precisamente o contrrio. As chamadas verdades eternas que exprimem a

essncia imutvel das coisas no so de modo algum

75

independentes da vontade de Deus: foi Deus que as

criou, como criou todas as outras criaturas. Disse Descartes: "Perguntais 
quem obrigou Deus a criar tais verdades; e ou digo que ele foi livre para 
fazer que no fosse verdade que todas as linhas que partem do centro para 
a circunferncia fossem iguais como foi livre para no criar o inundo. E 
 certo que estas verdades no esto ligadas  sua essncia mais 
necessariamente do que outras criaturas" (Leares  Mersennes de 27 de 
Maio de 1630. Cf. tambm as cartas ao mesmo Mersennes de 15 de Abril e de 
6 de Mao de 1630).

Esta doutrina liga-se estreitamente, por muito que parea paradoxal, ao 
ncleo contra do cartesianismo. As verdades eternas poderiam ser 
independentes de Deus se fossem para ele prprio necessrias; e poderiam 
para ele ser tais que fizessem parte da necessidade da sua natureza. Mas 
em tal caso a razo que nelas se manifesta seria a Prpria razo divina; 
e a razo humana e divina coincidiriam, segundo o velho conceito do 
estoicismo. Descartes afirma, ao invs, que a razo  uma faculdade 
especificamente humana; v em Deus antes uma potncia inexaurvel, isto 
, uma infinidade de entendimento; reconhece-lhe, no entanto, a mais 
ampla faculdade de arbtrio mas ao mesmo tempo confia s ao homem a 
responsabilidade e a razo como gula. Como a reduo das verdades eternas 
a decretos de Deus no  mais que a transcrio teolgica do postulado da 
sua imutabilidade, tal transcrio evita a identificao da razo humana 
com Deus.

76

 400. DESCARTES: O MUNDO

Com a demonstrao da existncia de Deus e do seu atributo de veracidade, 
as regras do mtodo encontraram a sua confirmao definitiva. Descartes 
pode, passar  terceira parte da sua tarefa que  a de demonstrar a sua 
fecundidade no domnio do saber cientfico. E, em primeiro lugar, a regra 
de evidncia, agora plenamente justificada e garantida, permite eliminar 
a dvida que havia sido levantada em princpio sobre a realidade das 
coisas materiais. De facto, eu no posso duvidar de que h em mim uma 
certa faculdade passiva de sentir, isto , de receber e de reconhecer as 
ideias das coisas sensveis. Mas ela ser-me-ia intil se no houvesse em 
mim ou noutros uma faculdade activa capaz de formar ou produzir as 
prpria ideias. Ora, esta faculdade activa no pode existir em mim, 
porque eu sou

apenas uma substncia pensante, e ela no pressupe de modo algum o meu 
pensamento, j que as ideias que ela produz me so amide representadas 
sem que eu para isso contribua, antes contra a minha prpria vontade. Da 
que tenha, necessariamente, de pertencer a uma substncia diversa, a qual 
s pode ser ou um corpo, isto , uma outra natureza corprea na qual 
esteja contido realmente aquilo que nas ideias est contido 
representativamente, ou ento o prprio Deus, ou enfim alguma outra 
criatura mais nobre do que o corpo. Mas  evidente que Deus, no sendo 
enganador, no me envia essas ideias **im"tamente, nem sequer por

77

meio de qualquer criatura que no as contenha realmente. Ele infundiu-me 
uma forte inclinao para crer que elas me so enviadas por coisas 
corpreas, e por isso enganar-me-ia se elas fossem produzidas por outro. 
Cumpre reconhecer que h uma substncia pensante que sou eu prprio: 
substncia divisvel, precisamente porque extensa, ao passo que o 
esprito  indivisvel e no tem partos. A substncia extensa no possui 
todavia todas as qualidades que ns percepcionamos. A grandeza, a figura, 
o movimento, a situao, a durao, o nmero, so decerto as suas 
qualidades prprias; mas a cor, o cheiro, o sabor, o sono, etc., no 
existem como tais na realidade corprea e correspondem nesta realidade a 
alguma coisa que ns no conhecemos. Descartes estabelece, elo tambm, a 
distino entre qualidades objectivas e subjectivas, j estabelecida por 
Galileu.

Pelo mesmo motivo, isto , em virtude da veracidade divina, devo admitir 
que tenho um corpo, que s-1 sente mal disposto quando tenho dores, que 
tem necessidade de comer quando tenho as

sensaes da fome, da sede, etc. Tais sensaes demonstram que ou no 
estou alojado no meu corpo

como um piloto no seu navio, mas que lhe estou to estreitamente ligado 
que formo um s todo com ele. Sem esta unio eu no poderia perceber o 
prazer ou a dor que me advm de tudo o que acontece no corpo, mas 
conheceria as sensaes de prazer ou de dor, de fome, de sede, etc., com 
o puro intelecto, como coisas que no concernem ao meu

ser. Tais sensaes so, na realidade, "modos con78

fusos de pensar" que provm da prpria unio do esprito com o corpo 
(Med., VI). Alm disso, esta unio pressupe uma distino real entre o 
esprito e o corpo, na medida em que posso pensar existir como pura 
substncia espiritual sem admitir em

mim nenhuma parte, ou elemento de outra natureza; e, por outro lado, devo 
reconhecer no corpo caracteres (como a divisibilidade) que a substncia 
espiritual recusa.

Este dualismo substancial da alma e do corpo tem sido frequentemente 
considerado como um dos aspectos mais deficientes da filosofia 
cartesiana. Na realidade, o que h de novo em tal filosofia  o 
reconhecimento da substancialidade do corpo, o

qual, na concepo tradicional (aristotlica) era considerado no como 
substncia mas como rgo ou instrumento da substncia alma, ou como 
dotado (segundo o agustianismo medieval,  307) de uma

substancialidade parcial ou imperfeita. Reconhecer que o corpo  
substncia, significa, em primeiro lugar, para Descartes tornar possvel 
a considerao e o estudo do corpo como tal, isto , sem referncia  
alma ou aos seus poderes: de modo que esse reconhecimento aparece a 
Descartes como a primeira condio para o estudo cientfico do corpo 
humano e em tal sentido influi no desenvolvimento dos estudos biolgicos.

De qualquer modo, seja corno corpo humano, seja como corpo natural, a 
substncia corprea tem, segundo Descartes, um nico carcter 
fundamental, isto , a extenso. A matria pode ser concebida como sendo 
privada de todas as qualidades que lhe

79

possamos atribuir (peso, cor, etc), mas no como sendo privada da 
extenso em comprimento, largura e profundidade: este , pois, o seu 
atributo fundamental (Princ. phil., 11, 4). O conceito do espao 
geomtrico identifica-se com a extenso;  fruto da abstraco pela qual 
se eliminam dos corpos todas

as suas propriedades reduzindo-as ao seu atributo fundamental (Ib., II, 
II). A reduo cartesiana da corporeidade  extenso  o fundamento do 
rigoroso mecanismo que domina toda a fsica cartesiana. Todas as 
propriedades da matria reduzem-se  sua divisibilidade em partes o  
mobilidade dessas partes (lb.,, 11, 23). O movimento das partes    
extensas deve ser, portanto o nico princpio de explicao de todos os 
fenmenos da       natureza.

Descartes afirma que a causa prima do         movimento  o prprio 
'Deus, que ao princpio criou a matria com uma determinada quantidade de 
repouso e de movimento, e que em      seguida mantm em si, imutvel, 
esta quantidade. Deus, de facto,  imutvel, no s em si mesmo, mas 
tambm em todas as suas operaes, visto que, exceptuadas aquelas 
mutaes reveladas pela experincia, que no supem nenhuma mutao nos 
d~ de Deus, no devemos supor qualquer outra variao nas suas obras 
(Ib., 11, 36). Deste princpio da imutabilidade divina Descartes tira as 
leis fundamentais da sua fsica. Da imutabilidade divina segue-se de 
facto como primeira lei da natureza o princpio de inrcia: todas as 
coisas, enquanto simples e indivisas, perseveram sempre no mesmo estado o 
s podem ser mudadas por uma causa externa (Ib.,

80

11, 37). A segunda lei, tambm ela derivada da imutabilidade divina,  a 
de que todas as coisas tendem a mover-se em linha recta (Ib., 11, 39). A 
terceira lei  o princpio da conservao do movimento, graas  qual, no 
choque dos corpos entre si, o movimento no se perde, mantendo-se a sua 
quantidade constante. (Ib., 11, 40).

Bastam estas trs leis, segundo Descartes, para explicar todos os 
fenmenos da natureza e a estrutura de todo o - universo, o qual  uma 
maquina gigantesca, de que se exclui qualquer fora animada ou qualquer 
causa final. Tal como Bacon, Descartes acha legtimo considerar o 
finalismo da natureza no domnio da tica, mas assegura ser tal 
considerao "ridcula e estpida", na fsica, "uma, vez que, segundo diz 
(Ib., 111, 3), no duvidamos que existam, ou existissem durante um tempo 
e tenham j deixado de existir muitas coisas que nunca foram vistas ou 
compreendidas pelos homens, e que por isso no lhes foram de qualquer 
utilidade".  por isso um simples acto de soberba imaginar que tudo tenha 
sido criado por Deus para exclusivo benefcio do homem. Pela nica aco 
destas trs leis, Descartes afirma poder explicar como se formou a ordem 
actual do mundo a partir do caos. A matria primitiva era composta de 
partculas iguais em grandeza e em movimento; estas partculas moviam-se 
quer em torno do prprio centro quer umas, em relao s outras, de modo 
a formarem turbilhes fluidos que, compondo-se de modos vrios entre si, 
deram origem ao sistema solar e depois  terra.

81

No s o universo fsico mas tambm as plantas e os animais e o prprio 
corpo litiniano so mquinas. Para explicar a vida dos corpos orgnicos 
no h necessidade de admitir uma alma vegetativa (Nu sensitiva, mas 
avenas. as prprias foras mecnicas que actuam no resto do universo. 
Descartes v uma

confirmao do carcter puramente mecnico do organismo humano na 
circulao do sangue, que atribui  maior quantidade de calor que existe 
no corao (Disc., V). A circulao havia j sido estudada e descrita por 
Harvey 1628) que indicara como sua causa a contraco e distenso do 
msculo cardaco. Mas Descartes cr (erradamente) corrigir a explicao 
de Harvey, porque, segundo diz "supondo que o corao se move do modo 
com,) Harvey descreve,  preciso imaginar alguma faculdade que produza 
esse movimento, a natureza da qual  muito mais difcil de conceber-se do 
que tudo o que se pretende explicar com ela" (Description du corps 
humain, 18; Oeuvr., XI, 243).

 401. DESCARTES: O HOMEM

A presena da alma racional estabelece a diferena radical entre o homem 
e os animais. A unio entre a alma e o corpo, que torna possvel a aco 
reciproca de um sobre outro, ocorre no crebro e precisamente na glndula 
pineal que  a nica parte do crebro que no  dupla e pode por isso 
unificar as sensaes que vm dos rgos dos sentidos, que so todos 
duplos (Paixes, 1, 32). No

82

bratado Les passions de 1'me, Descartes distingue na alma aces e 
afeces: as aces dependem da vontade, as afeces so involuntrias e 
so constitudas por percepes, sentimentos ou emoes causadas pelos 
espritos vitais, isto , pelas foras mecnicas que actuam no corpo 
(lb., 1, 27). Evidentemente, a fora da alma consiste em vencer as

emoes e deter os movimentos do corpo que as

acompanham, enquanto que a sua debilidade consiste em deixar-se dominar 
pelas emoes, que sendo amide contrrias entre si, solicitam a alma 
para aqui e para ali, levando-a a combater contra si mesma e reduzindo-a 
ao estado mais deplorvel. Isto, alis, no quer dizer que as emoes 
sejam essencialmente nocivas. Elas relacionam-se todas com o corpo e so 
dadas  alma enquanto esta est ligada quele, de modo que tm a funo 
natural de incitar a alma a consentir e a participar nas aces que 
servem para conservar o corpo e torn-lo mais perfeito. Neste sentido, a 
tristeza e a alegria so as emoes fundamentais. Pela primeira, de 
facto, a

alma  advertida das coisas que prejudicam o corpo e assim experimenta 
dio por o que lhe causa tristeza e o desejo de se libertar disso. Pela 
alegria, ao invs, a alma  advertida das coisas teis ao corpo e assim 
experimenta amor por elas e desejo de conquist-las e conserv-las (Ib., 
11, 137).

s emoes est ligado, todavia, um estado de servido de que o homem 
deve tender a libertar-se. Elas fazem quase sempre com que o bem e o mal 
se representem muito maiores e importantes do que so realmente, mas 
induzem a fugir de um e a

83

procurar o outro com mais ardor do que conviria (lb., 11, 138). O homem 
deve deixar-se guiar, tanto quanto possvel, no por elas, mas pela 
experincia e pela razo, e s assim poder distinguir, no seu justo 
valor, o bem do mal, e evitar os excessos.  neste domnio das emoes 
que consiste a sabedoria, a qual se obtm estendendo o domnio do 
pensamento claro e distinto e separando, tanto quanto possvel, este 
domnio dos movimentos do sangue e dos espritos vitais, dos quais 
dependem as emoes e aos quais habitualmente est ligado (Ib., 111, 
211).

 este progressivo domnio da razo, o qual restitui ao homem o uso total 
do livre arbtrio e o torna senhor da sua vontade, que constitui o trao 
Saliente da moral cartesiana. Na terceira parte do

Discurso sobre o Mtodo, antes de principiar pela dvida a anlise 
metafsica, Descartes estabelecera algumas regras de moral provisria, 
destinadas a

evitar que "ele permanecesse irresoluto nas suas

aces enquanto a aco o obrigava a s-lo nos seus juzos".

Ele no fez, nem mesmo posteriormente, a exposio da sua moral 
definitiva, ou seja, fundada no

mtodo, e assim inteiramente justificada. Mas as

Cartas  Princesa Elisabeth e as Paixes da Alma permitem determinar os 
limites em que a moral provisria do Discurso pode ser considerada 
definitiva. A primeira regra provisria ora obedecer s leis e

aos costumes do pas, conservando a religio tradicional e regulando-se a 
cada passo pelas opinies mais moderadas e mais afastadas de quaisquer

excessos. Com esta regra renunciava preliminarmente a toda a extenso da 
sua crtica ao domnio da moral, da religio e da poltica. E, na 
realidade, esta regra exprime um aspecto, no provisrio, mas definitivo 
da personalidade de Descartes caracterizada pelo respeito para com a 
tradio religiosa e poltica. "Tenho a religio d meu rei", "Tenho a 
religio da minha alma", responde ele ao ministro protestante Revius que 
o interrogava a esse respeito. Na realidade, ele distinguia dois domnios 
diversos: a vida prtica e a contemplao da verdade. Na primeira, a 
vontade tem a obrigao de decidir-se sem esperar a evidncia; na 
segunda, tem a obrigao de no decidir seno quando se alcanou a 
evidncia (Resp., 11). No domnio da contemplao o homem s pode 
contentar-se com a verdade evidente; no domnio da aco, o homem pode 
contentar-se com a probabilidade (Disc., 111). A primeira regra da moral 
provisria tem assim, dentro de certos limites, para Descartes, um valor 
permanente e definitivo.

A segunda mxima consistia em ser-se o mais firme e resoluto possvel na 
aco e seguir com constncia mesmo a opinio mais duvidosa, uma vez que 
houvesse sido aceita. Tambm esta regra  sugerida pelas necessidades da 
vida que obrigam muitas vezes a agir na falta de elementos seguros e 
definitivos. Mas, evidentemente, a      regra perde todo o carcter 
provisrio se a razo      j entrou de posse do seu

mtodo. Nesse caso, de     facto, ela implica "que haja uma firme e 
constante      resoluo em seguir tudo o que a razo aconselha      sem 
que nos deixemos desviar
85

pelas paixes ou pelos apetites" (Lett.  Elisabeth, 4 de Agosto de 1645, 
Oeuvr., IV, 265).

A terceira regra consistia em procurar vencer-se antes a si mesmo do que 
a fortuna e mudar antes os pensamentos do que a ordem do mundo. Descartes 
afirma constantemente que nada est inteiramente em nossas mos excepto 
os nossos pensamentos, que dependem apenas do nosso livre arbtrio (Med., 
IV); ele atribui todo o mrito e dignidade do homem ao uso que souber 
fazer das suas faculdades, uso que o torna semelhante a Deus (Pass. 111,
152). Esta regra permanece a pedra angular da moral de Descartes. Ela 
exprime, na frmula tradicional do preceito estico, o esprito do 
cartesianismo, o qual exige que o homem se deixe conduzir unicamente pela 
prpria razo e delineia o prprio ideal Ia moral cartesiana, o da 
sageza. "No h nada, diz Descartes (Lett.  Elisabeth, 4 de Agosto de 
1645, Oeuvr., IV, 265), que nos impea de estarmos contentes excepto o 
desejo, a pena ou o arrependimento: mas se fizermos sempre tudo o que nos 
dita a nossa razo, nunca teremos nenhum motivo para nos arrependermos 
mesmo que os acontecimentos nos mostrem em seguida que nos enganmos sem 
culpa nossa. Ns no desejamos ter, por exemplo, mais braos ou mais 
lnguas do que as que temos, mas desejamos ter mais sade ou mais 
riqueza: isso acontece porque imaginamos que tais

Z.@

coisas poderiam ser adquiridas com a nossa conduta ou que so devidas  
nossa natureza, o que no  verdadeiro das outras. Poderemos livrar-nos 
desta Opinio considerando que, por ter sempre seguido

86

o conselho da nossa razo, nada esquecemos do que estava em nosso poder e 
que os infortnios no so menos naturais para o homem do que a 
prosperidade e a sade".  este o nico meio para alcanar o supremo bem, 
a felicidade da vida. "Como um pequeno vaso pode estar cheio do mesmo 
modo que um vaso grande, mesmo que contenha uma menor quantidade de 
lquido, assim, se cada um se entregar com satisfao ao cumprimento dos 
seus

desejos regulados pela razo, mesmo o mais pobre e o menos favorecido 
pela fortuna e pela natureza poder viver contente e satisfeito, embora 
gozando de uma menor quantidade de bens". (Ib., IV., 264).
O preceito estico recebe aqui o seu significado genuno da regra 
cartesiana do pensar claro e d4stinto, regra que impe o ter em conta os 
limites das possibilidades humanas e adequar a tais limites os desejos e 
as aspiraes.

Que a razo humana se encontra de sbito diante da necessidade de 
reconhecer os seus prprios limites, j o vira bem claro Descartes ao 
considerar o problema do erro. O homem no tem apenas uma

ideia positiva de Deus, isto , de um ser soberanamente perfeito, mas tem 
tambm uma corta ideia negativa do nada, isto , daquilo que  
infinitamente alheio a toda a perfeio. Ele  posto entre o ser

e o no-ser; considera-se que foi criado pelo ser perfeito, no encontra 
nada em si que possa conduzi-lo ao erro; mas se considera que participa 
do nada, enquanto no  ele prprio o ser supremo, acha-se exposto a uma 
infinidade de defeitos entre os quais a possibilidade do erro (Med., IV). 
Ora,

87

o erro depende, segundo Descartes, do concurso de duas causas: o 
entendimento e a vontade. Com o entendimento, o homem no afirma. nem 
nega coisa alguma. Mas concebe apenas as ideias que pode afirmar e negar. 
O acto da afirmao ou da negao  prprio da vontade. E a vontade  
livre. Como tal,  bastante mais extensa do que o entendimento e pode por 
isso afirmar ou negar mesmo o que o entendimento no consegue perceber 
clara e distintamente. Nisto reside a possibilidade de erro. Se eu 
afirmasse ou negasse, isto , usasse o meu juzo, s acerca do que o 
entendimento me faz conceber com suficiente clareza e distino e se me 
abstivesse de dar o meu juzo acerca de todas as coisas que no tm 
clareza e distino suficientes, nunca poderia enganar-me. Mas, j que a 
minha vontade, que  sempre livre, pode fugir a esta regra e dar 
assentimento mesmo ao que no  claro e evidente, surge a possibilidade 
do erro. Eu poderei adivinhar por mero acaso; mesmo assim, terei usado 
mal do meu livre arbtrio. Mas poderei tambm afirmar o que no  
verdadeiro, e nesse caso terei caldo imediatamente no erro. O erro, 
portanto, no depende de nenhum caso de Deus, o qual deu ao

nosso intelecto a mxima extenso compatvel com

a sua finitude, e  nossa vontade a mxima perfeio fazendo-a livre. 
Depende apenas do mau uso

que faamos do nosso livre arbtrio, no nos abstendo do juzo nos casos 
em que o entendimento no nos iluminou o bastante (Med., IV; Pritic. 
Phil.,
1, 34).

88

A possibilidade do erro  fundada no livre arbtrio, como sobre o livre 
arbtrio  fundada tambm a possibilidade da epoch, da suspenso do 
juizo de que Descartes se valeu no incio do seu procedimento. Em que 
consiste exactamente o livre arbtrio? Responde Descartes que consiste no 
seguinte (Med., IV): "que ns possamos lazer uma

coisa ou no faz-la (isto , afirmar ou negar, seguir ou fugir), ou 
antes to-s nisto: que, para afirmar ou negar, seguir ou fugir s coisas 
que o

entendimento nos prope, ajamos de modo que no sintamos nenhuma fora 
exterior a coagir-nos". Descartes acrescenta que, para se ser livre no  
necessrio que se seja indiferente na escolha entre um ou outro de dois 
contrrios. Tal indiferena  antes "o mais baixo grau de liberdade" e  
mais defeito do conhecimento do que uma perfeio da vontade. O grau mais 
alto da liberdade alcana-se quando a inteligncia est provida de noes 
claras e distintas que dirigem. a escolha o a deciso da vontade. Neste 
caso, de facto, conhece-se' claramente o que  verdadeiro e o que  bom, 
e no se est na situao penosa de ter de deliberar acerca

do juizo e da escolha a fazer (Ib., IV). Na doutrina cartesiana do livre 
arbtrio viu-se, algumas vezes, a oscilao entre dois conceitos diversos 
e exclusivos da liberdade: a liberdade como indiferena a

actos opostos e a liberdade como determinao racional. Na realidade, 
aquilo em que Descartes v a substncia da liberdade  (como o indica o 
passo citado) " o agir de modo a no sentir-se coagido por

89

existncia de uma ** fora exterior". A liberdade  um facto ntimo 
constitutivo da conscincia, de tal modo que Descartes indica como nica 
e fundamental testemunha dela a experincia interior (Princ. phil., 1, 
39). Ora,  evidente que, quando o homem age  base do juizo da prpria 
razo, age de modo a no sentir-se coagido por nenhuma fora estranha, 
porque a razo  ele prprio, a sua subjectividade pensante. A liberdade 
, neste caso, perfeita porque a razo  o princpio autnomo do eu. Em 
virtude do cogito, que reconheceu na razo a substncia mesma do homem, o 
poder da razo sobre a vontade  o poder do homem sobre as suas prprias 
aces. Quando, pelo contrrio, a noo evidente da razo no surge, a 
vontade v-se obrigada a decidir em estado de indiferena. Ora, se nesta 
situao o homem suspende o juizo e no decide, conforma-se mais uma vez 
com a razo e com a primeira das suas regras fundamentais. Se, ao invs, 
decide, ter sido sempre levado a decidir por alguma percepo obscura ou

paixo, j que a indiferena  considerada por Descartes apenas no mbito 
da razo e no no dos outros mbiles que continuam a actuar sobre o 
homem. Nesse caso dever o homem sentir-se menos livre, porque uma fora 
estranha  sua subjectividade racional interveio na deciso; em alguns 
casos extremos, porm, a sua liberdade ser nula. Por conseguinte, em 
Descartes no subsistem dois conceitos heterogneos de liberdade, mas um 
s conceito: a ausncia da coaco exterior - entendendo-se por coaco 
exterior toda a fora estranha  subjectividade 
90

racional do homem. E este conceito prende-se estreitamente com o 
princpio fundamental do cartesianismo. Se esta ou aquela frmula 
adoptada por Descartes se encontra tambm nos textos de S. Toms, nem por 
isso a doutrina cartesiana  menos original, uma vez que supe o 
princpio da autonomia racional do homem, princpio que no pode 
encontrar-se no tomsmo.

Descartes abordou o velho problema da relao entre a liberdade humana e 
a preordenao divina (Pritic. phil, 1, 40-41; Lett, a Elisabeth, Janeiro 
de
1646, Oeuvr., IV, 352 segs.). Se a liberdade humana , infalivelmente, 
testemunhada pela experincia interior, a preordenao divina  uma 
verdade evidente, j que no se pode conceber a omnipotncia de Deus 
limitada ou deficiente em nenhuma parte do mundo e, por isso, to pouco 
no homem. Nos Princpios de Filosofia, Descartes limita-se a contrapor as 
duas faces do problema, aduzindo como justificao da sua aparente 
inconciabilidade a finitude da mente humana. Nas Cartas  Rainha 
Elisabeth. tenta, pelo contrrio, uma soluo. Se um

rei que proibiu os duelos, por alguma razo procede de modo que dois 
gentis-homens do seu reino, que se odeiam de morte, possam encontrar-se, 
ele sabe que no deixaro de bater-se e de infringir a proibio; mas nem 
este seu saber, nem a vontade que ele tem de que eles se encontrem, 
tirar o carcter voluntrio e livre ao acto dos dois gentis-homens, que 
podero por isso ser justamente punidos. Ora,

91

Deus, pela sua prescincia o seu poder infinitos, conhece todas as 
inclinaes da nossa vontade, pois que elo prprio as criou; e ele 
prprio cria e determina as circunstncias ou as ocasies que favoreceram 
ou no tais inclinaes. Mas nem por isso Deus quis obrigar-nos a agir de 
um modo determinado.  necessrio distinguir nele "uma vontade absoluta e 
independente pela qual quer que todas as coisas aconteam tal como 
acontecem e uma vontade relativa, que se relaciona com o mrito ou o 
demrito dos homens, pela qual ele quer que se

obedea s suas leis". Tem-se aparentado esta seduo (ou pseudo-soluo) 
cartesiana  cincia mdia,

com a qual, segundo Molina ( 373), Deus prev infalivelmente as aces 
dos homens, embora sem as determinar. Na realidade, trata-se da soluo 
tomstica que retornar tambm, com algumas variantes de linguagem, com 
Leibniz (Teodiceia, 165).

No discurso sobre o Mtodo, depois de ter exposto a moral provisria, 
Descartes insiste na

importncia que tem para o homem a escolha da ocupao a seguir na vida, 
Ele prprio declara ter escolhido deliberadamente, e depois de ter 
considerado a fundo as vrias ocupaes dos homens, a de cientista. 
"Experimentara to extremas satisfaes, diz ele (Disc., 111), desde que 
comeara a servir-me deste mtodo, que no julgava poder obter outras 
mais doces, nem mais inocentes, nesta vida; e descobrindo todos os dias 
alguma verdade que me parecia bastante importante e comummente ignorada 
pelos outros homens, a satisfao que isso me

92

dava enchia de tal modo o meu esprito que nada mais me importava-". 
Todavia, no fim do Discurso, o prprio Descartes revela-se consciente dos 
limites das suas possibilidades, devidos sobretudo  brevidade da vida e 
 falta de um nmero suficiente de experincias. Descartes partiu de 
princpios muito mais gerais para explicar os fenmenos simples da 
natureza, mas reconhece que, as mais das vezes, os fenmenos podem ser 
explicados de modos diversos fundados nos mesmos princpios, e qual 
destes modos ser o verdadeiro  algo que s a experincia pode decidir. 
A possibilidade de fazer experincias , portanto, o limite da explicao 
cientfica. "Eu vejo bem, diz ele (lb., VI), qual o caminho a seguir, mas 
vejo tambm que as experincias, necessrias a tal objectivo so tais e 
tantas que nem as minhas mos nem as minhas riquezas, mesmo que 
multiplicadas por mil no poderiam bastar para todas; deverei contentar-
me em progredir no conhecimento da natureza no mbito limitado das 
experincias que posso realizar". A experincia  para Descartes mais a 
confirmao de uma doutrina cientfica do que o seu ponto de partida. 
Nisso o seu

mtodo difere do de Galileu, que se atm estritamente aos resultados da 
experincia. O desenvolvimento ulterior da cincia devia ser mais 
conforme ao mtodo de Galileu do que ao de Descartes. Mas a obra de 
Descartes, abria, por um lado, mais amplas perspectivas  explicao 
mecnica do mundo natural, por outro estabelecia, com o princpio da 
subjectividade racional do homem, o primeiro pressuposto do pensamento 
moderno.

93

NOTA BIBLIOGRFICA

 395 A edio fundamenta,     das obras de Descartes  a de ADAM e 
TANNERY; OeuVres, 12 V., Paris,
1897-1910. O 12.- volume  uma monografia de CHARLES ADAM sobre a vida e 
as obras de Descartes. Quanto a edies parciais, a nica fundamental  a 
do Discours de la mthode, ao cuidado de Etine Gilson, peJo seu 
riqussimo comentrio histrico (2.1 ed., Paris,
1939). Esit em curso de publicao a recolha completa das Cartas ao 
cuidado de Adam e Milhaud, 6 vol.,
1936-56. -Algumas trad. !tal.: Discorso deil metodo e Meditazion 
filosofiche, trad. Tfigher, Bari, 1949; Le pa&,sioni delVanima e Lettere 
sulla morale, trad. Garin, Bari, 1954; 11 mondo, trad. Cantelli, Turim, 
1960; L'uomo, trad. Cantell, Turim, 1960.

 396. Sobre a funo central que a ideia da unidade das cincias tem no 
cartesianisnio: CASSIRER, Descartes, EstGcoImo, 1939, p. 39 segs. Sobre 
"Descartes, leitor de Montaigne": BRUNSLCHVIGG, D. e Pascal lecteurs de 
Montaigne, Neuchatel, 1945.

 397. Sobre omtodo e, -em geral, sobre os temas fundamentais da filos. 
crist: G. GALLI, Studi cartes@ani, Turim e as seguintes monografias: K. 
FiSCHER, CeSchichte der nemern Philosophie, 1, 5.a ed., Heidelberg,
1912; LIARD, D., Paris, 2.a ed., 1903; HAMELIN, Le systme de D., Paris, 
1911; GIBSON, The Phiosophy of D., Londres, 1932; OLGIATI, C., Milo, 
1934; KEELING, D., Londres, 1934; LAPORTE, Le racionalisme de D., Paris,
1945; M. GUROULT, D. selon Pordre des raisons, 2 vol., Paris, 1953.

 398. A tese de que o cogito  um raciocin-lo  sustentada no is pior 
alguns contemporneos de Descartes (por ex. GASSENDI, Objections), mas 
tiambm por HAMELIN, op. cit. p. 131-135; e GALLI, op. Cit., p. 95 segs.

94

Sobre os precedentes histricoe do cogito: BLANCHET, Les antcdents 
historiques du "Je Peme", donc @@e suis", Paris, 1920; e GILSON, ed. cit. 
do Disc., p.294 segs.

 399. Sobre as provas da existncia de Deus:
1<-OYR, Essai sur Nde de Dieu et sur les preuves de son existence chez 
Descartes, Paris, 1922.

 400. Sobre as doutrinas cientficas de Descartes: G. MILTIAUD, 
Descartes savant, Paris, 1922; LoRiA e DREYFUS-LE FoYER, in tudes sur 
D., fascculo da "Revue de Mtaphysique et de Morale", Paris, 1937. P. 
MONY, Le dvelopement de Ia physique cartsienne, Paris, 1934; R. 
LENOBLE, Mersenne ou Ia naissance du mcanisme, Paris, 1943.

 401.' Sobre a moral cartesiana: BOUTROUX; tUdes d'histoire de Ia 
phil., Paris, 1891; A. ESPINAS, D. et Ia morale, 2 vol., Paris, 1925; J. 
SEGOND, La sagesse cartsienne et Nda1 de Ia science, Paris, 1932; P. 
ME.S@NARD, Essa! sur Ia morale de D., Paris, 1936.

Sobre o pensamento religioso: H. GOU111ER, L(,, pense rligieuse de D., 
Paris, 1924; J. RuSSIER, Sagesse cartsienne et reZigion, Paris, 1958.

Sobre o conceito de liberdade: GILSON, La libert ch--- Deccartes et Ia 
Thologie, Paris, 1913. A oscilao de Dwcartes na sua doutr`na da 
liberdade afirmado, por GILSON foi, POS, admitida por quase todos os 
historiadores cotemporneos (GoUI-IIER, GiBSON, KEELING, OLGIATI); S. 
LAPORTE, La Zibert selon D., tudes, cit., p. 102 segs.

Sobre a bibliografia caxtesiana: J. BOORSKH, Etat prsent des tudes sur 
D. Paris, 1937; G. LEWIS, in "Revue philosophique", Abril-Junho, 1951.

95

II

HOBBES

 402. HOBBES: VIDA E OBRAS

A filosofia de Hobbes representa, em comparao com a de Descartes, a 
outra grande alternativa a que  . elaborao do conceito de razo deu 
incio no sculo XVII. E isso no s porque est ligada a pressupostos 
materialistas e nominalsticos, enquanto que a de Descartes est ligada a 
uma metafsica. espiritualista, mas tambm e sobretudo porque v na
razo uma tcnica, sob muitos aspectos diversa ou
oposta  que lhe atribura Descartes.

Thomas Hobbes nasceu em Westport a 5 de Abril de 1588. Fez os seus 
estudos universitrios, que o decepcionaram, no Magdalena Hall de Oxford, 
e dedicou-se a leituras e estudos Literrios, apaixonando-se sobretudo 
por Tucdides, de que fez uma traduo (publicada. em 1629). Mas a 
formao de

97

Hobbes foi devida sobretudo aos contactos com o ambiente cultural europeu 
que ele estabeleceu durante -as suas viagens e estadias no continente. 
Estas viagens foram-lhe proporcionadas primeiro pelas suas tarefas de 
tutor de um jovem conde (Wilham Cavendish) e do filho deste, e em seguida 
pelos acontecimentos polticos que tornaram por algum tempo, insegura a 
sua permanncia na Inglaterra. Em 1640 fazia circular entre os amigos Os 
elementos de legislao natural e poltica nos quais sustentava a teoria 
da indivisibilidade do poder soberano sem direito divino. Temendo as 
reaces negativas ao seu escrito, deixou a Inglaterra e -instalou-se em 
Paris, onde permaneceu at 1651. A entrou em contacto
com O padre- Marsenne atravs do qual fez chegar s mos -de Descartes as 
suas Objeces s Meditaes. J nas viagens precedentes se apaixonara 
pela geometria de Eucliides, nas quais viia o prprio modelo da cincia e 
tornara-se em 1636 amigo de Galileu. Em Paris tornou-se amigo de Gassendi 
e frequentou os ambientes libertinos franceses.

Em Paris, em 1642, publcou o De cive, que deveria ser a ltima parte de 
um sistema filosfiCo que comeara a elaborar em 1637. Em 1651, aps a 
publicao do Leviato, ou seja a matria, a forma e o poder de um estado 
eclesistico e civil regressou a Inglaterra, onde publicou em 1655 o Deo 
Corpore e em 1658 o De homine, as outras duas obras que constituem,  como 
o De cive, a base terica do seu sistema. Os ltimos anos da sua vida 
foram ocupados com vrias polmicas, bastante infrutuosas, entre as quais 
uma de natureza teolgica com o

98

bispo Bramhall e outras sobre argumentos matemticos e cientficos, a que 
Hobbes era levado por uma avaliao optimista da sua competncia. Morreu 
em
Londres, a 4 de Dezembro de 1679, aos 91 anos.

 403. HOBBES: A TAREFA DA FILOSOFIA

A filosofia de Hobbes,  declaradamente, inspirada num intento prtico-
poltico. O seu escopo  o de assentar os fundamentos de uma comunidade 
ordenada e pacfica e de um governo, esclarecido e

autnomo. No captulo 46 do Leviato, intitulado "Sobre a obscuridade que 
deriva da v 0osofla e

das tradies. fabulosas", exige Hobbes que o filsofo civil assuma como 
seu ponto de partida uma filosofia racional, em vez da velha metafsica 
"fabulosa", mostrando as consequncias perigosas que tal metafsica, com 
a sua doutrina das "essncias absolutas" ou "formas substanciais", tem no 
terreno poltico, bem como no domnio cientfico. Tal metafsica, levando 
a considerar a virtude e, da, tambm a obedincia poltica como "infusa 
no homem" ou nele "ins@2ada" pelo cu, torna problem@tica a obedincia 
 lei e coloca os padres, que administram essa infuso, acima do 
magistrado civil. Alm disso, tende a estender a **f,@rqa da lei que  
apenas "uma regra de aco" aos pensamentos e s conscincias dos homens 
e a inquirir sobre as suas intenes, no obstante a
conformidade das suas pa@lavras e das suas aces s leis. Ora, "forar 
algum (a acusar-se a si mesmo de ms opinies quando as suas aces no 
so

99

proibidas pela lei;  contrrio  lei da natureza." E, alm disso, querer 
impr a povos diversos, alm da lei civil, itambm uma determinada lei 
reliigiosa significa "eliminar uma liberdade legtima, o que  o 
contrrio, dadoutrina do governo civil". Por outros termos, a metafsica 
tradicional , segundo Hobbes, contrria  liberdade de conscincia e de 
tolerncia, que so as verdadeiras condies da comunidade civiil.

O filsofo que indaga os fundamentos desta comunidade no pode por isso 
deixar de partir de uma filosofia que se funde nicamente na razo: quer 
dizer, que exclua os erros, a revelao sobrenatural, a autoridade dos 
livros e se atenha nicamente  natureza.

Deste ponto de vista, define Hobbes a filosofia como "o conhecimento 
adquiriido com o raciocnio, que vai do modo como uma coisa se gera s 
propriedades da coisa ou destas propriedades a qualquer possvel modo 
comoa coisa se gere, e que tem por fim produzir, nos limites em que a 
matria e a
fora o permitam, efeitos que sejam requeridos pela vida humana". (Lev., 
46; De corp., 1,  2).

Uma filosofia assim entendida coincide necessariamente com a cincia; e 
uma cincia como a entendia Bacon, isto , que vise a acrescer o poder do 
homem sobre a natureza (De cive, 1, 5, 6). Tal como Bacon, porm, Hobbes 
no nega que haja uma Philosophia prima "da qual todas as outras 
filosofias devem depender", mas atribui a esta filosofia a tarefa de 
"limitar os significados daqueles apelativos ou nomes que so, os mais 
universais de todos, Emitaes. que servem para evitar ambiguidades e 
equvocos nos raciocnios e que so comum100

mente chamadas definies, tais como: as definies do corpo, do tempo, 
do lugar, da matria, da forma, da essncia do sujeito, da substncia, do 
acidente, da fora, do acto, do finito, do infinito, da quantidade da 
qualidade, do movimento, da aco, da paixo e de todas as outras coisas 
necessrias para explicar as concepes do homem que concernem  natureza 
e  gerao, dos corpos" (Lev., 46). Assim, a filosofia prima no tem por 
objecto um mundo de "formas" ou de "essnciias" que estejam para l das 
aparncias sensveis ou corpreas das coisas, mas tem apenas como escopo 
definir os termos que podem ser utlizados na descrio das aparncias 
sensveis, para evitar a ambiguidade ou os erros do raciocnio, e no faz 
mais do que fornecer o aparelho conceptual da .investigao natural.

Tal investigao , por outro lado, a nica possvel que se apresenta  
razo porquanto  a nica que gira em torno da realidade acessvel ao 
homem. S os corpos existem, segundo Hobbes: todo o conhecimento  por 
isso conhecimento dos corpos. A ~fsica materialista serve a Hobbes para 
reduzir estatuto ao homem,  obra do homem na natureza, o domnio do 
conhecimento humano.

 404. HOBBES: A NATUREZA DA RAZO

O ponto focal da filosofia de Hobbes  o seu
conceito de razo. Para Hobbes, como para Descartes, a razo  o atributo 
prprio do homem; mas para Hobbes, diversamente de Descartes, a razo no 


101

a manifestao de uma substncia que s o homem possua mas uma funo 
que, a nveis inferiores, tambm os animais possuem. Esta funo  
substancialmente a da previso. Tambm os animais participam desta funo 
que lhes permite regular a sua conduta em vista do desejo ou desgnio; 
tambm os animais so, portanto, capazes do que Hobbes chama 
"experincia" ou "prudncia", isto, , de uma certa ",previso do futuro 
mediante a experincia do passado". Mas no homem esta possibilidade de 
previso, que  ao mesmo tempo e na mesma medida possibilidade de 
contrle dos acontecimentos futuros,  de grau muito superior. De facto, 
os homens no so apenas capazes de procurar as causas ou os meios que 
podem vir a produzir no futuro efeito calculado. coisa que tambm os 
animais podem fazer - mas so, outrossim, capazes de procurar todos os 
possveis efeitos que podem ser produzidos por uma coisa qualquer; ou, 
por outros termos, so capazes de prever e planear a longo prazo a sua 
conduta e a consecuo dos seus fins (Lev., 3). Esta capacidade s se 
encontra nos homens.

Mas tal capacidade requer a linguagem, que  o uso arbitrrio,ou 
convencional dos sinais. Um sinal , em geral, "o antecedente evidente 
doconsequente,ou, ao invs, o consequente do antecedente quando 
consequncias semelhantes hajam sido observadas antes" (lb., 3). Enquanto 
tais, os sinaiS so naturais e no constituem linguagem: so, antes meios 
com os quais o animal (e o prprio homm enquanto animal) induz o seu 
semelhante a um certo comportamento, por exemplo  pastagem ou  fuga, ao

102

canto, ao amor, etc.. Os sinais s se tornam palavras quando so 
institudos arbitrriamente para significar os conceitos das coisas que 
se pensam. Neste sentido, a linguagem  definida por Hobbes como "um 
conjunto de vocbulos estabelecidos arbiitrriament@-, para significar 
uma srie de conceitos das coisas que se pensam." E neste sentido 
identifica-se a linguagem com a funo do entendimento e pode dizer-se 
que os outros animais carecem de entendimento. "o entendimento, diz 
Hobbes,  ~a espcie de imaginao que nasce do significado das palavras 
institudo arbitrariamente" (De hom., 10,  1). A faculdade racional do 
homem identifica-se com a possibilidade de criar sinais artificiais, isto 
, as palavras. Um homem que, fosse privado de linguagem podia, segundo, 
Hobbes, se posto. diante da figura de um tringulo, dar-se conta de que 
os ngulos internos so iguais a dois rectos; posto, porm, diante de 
outro tringlo, deveria comear de novo porque o seu raciocnio, no 
passaria do caso particular. Ao invs, a criao da palavra "tringulo" 
permite, graas ao seu significado, a generalizao de que "todos os 
tringulos ,tm os ngulos internos iguais a dois rectos", possibilitando 
assim passar daquilo que  verdadeiro aqui e agora para aquilo que  
verdadeiro em todos os tempos e lugares (Lev., 4). Neste sentido,, afirma 
Hobbes que "a faculddade de raciocinar  uma consequncia do uso da 
linguagem" (Ib., 46); e a definio que os filsofos do hoje do homem 
como
animal simblico, exprime bem o ponto de vista de Hobbes.

103

Mas uma faculdade de raciocinar que consista essencialmente no uso de 
sinais artificiais ou convencionais, item caracteres particulares A sua 
actividade especfica  o clculo. Diz Hobbes: "Por raciocnio 
(raciocinatio) entendo o clculo. O clculo consiste em reunir vrias 
coisas para fazer delas uma
soma ou em subtrair uma coisa da outra para conhecer o resto. Raciocinar 
 a mesma coisa que adicionar e subtrair; e se se quisesse acrescentar a 
estas operaes tambm as de multiplicar e dividi, eu no estaria de 
acordo porque a multiplicao  a mesma coisa que a adio de partes 
iguais e a diviso  a mesma coisa que a subtraco de partes iguais 
tantas vezes quanto possvel. Todo o processo do raciocnio se reduz, 
portanto, a duas operaes mentais: a adio e a subtraco." (De corp., 
1,  2).

Tais operaes, no entanto, no concernem ,somente aos nmeros. "Do mesmo 
modo que os aritmticos ensinam a somar e a subtrair nmeros, assim os 
gemetras ensinam a somar e subtrair linhas, figuras slidas 
superficiais, ngulos, propores, tempos, velocidade, fora, ete., os 
lgicos ensinam a
mesma coisa a propsito das consequncias das palavras juntando dois 
nomes para fazer a afirmao e duas afirmaes para fazer um silogismo e 
muitos silogismos para fazer umademonstrao, e, da soma ou concluso de 
um silogismo, subtraem uma proposio para encontrarem outra. Os 
escritores polticos adicionam pactos para encontrar os deveres dos 
homens, e os advogados leis e factos para encontrar o lcito e o ilcito 
nas aces dos particulares. Em suma, em todos os campos em que h lugar 
para a

104

adio ca subtraco, h tambm lugar para a razo; e onde tais operaes 
no encontrem lugar, a razo nada tem a fazer" (Lev., 5).

Neste ponto de vista, a nica forma lcita de que a razo, e portanto a 
filosofia, pode fazer uso
 a que consiste na adio ou subtraco dos nomes; isto , a proposio 
ou enunciado. Hobbes define aproposio como o "discurso que consta de 
dois nomes            discurso com o qual aquele que fala entende que o 
segundo nome  nome da mesma coisa de que o primeiro nome"; de sorte 
que, quando se
diz "o homem  animal" entende-se que o nome "animal" pertence  mesma 
coisa a que pertence o nome "homem" ou, o que  o mesmo, que o nome 
"homem" est contido no segundo nome "animal" (De corp., 3,  2). Esta 
teoria da proposio  substancialmente a da lgica nominalstica e, em 
particulr, de Occam: os dois nomes, ligados, na proposio, consistem na 
mesma coisa. Uma conexo entre iestas trs proposies constitui o 
silogismo; e neste campo a propenso nominalstica da lgica, de Hobbes 
revela-se na reduo do silogismo categrico ao hipottico. Assim, o 
silogismo categrico "Todo o homem  animal; todo o animal  corpo; todo 
o homem  corpo" teriam a mesma fora que o silogismo hipottico "Se al-
guma coisa  homem,  -tambm animal; se alguma coisa  animal,  tambm 
corpo; se alguma coisa  homem,  tambm corpo". (Ib.,
4,  13).

Entendida como faculdade de calcular, a razo no  nem infalvel nem 
inata;.  uma capacidade que se obtm com o exerccio e que consiste em
105

primeiro lugar em -impor os nomes e em segundo lugar em possuir um mtodo 
para se passar dosconhecimentos, que so prezsamente os nomes s 
asseres obtidas; mediante a ligao de uns com os outros, aos 
silogismos, que so as conexes de uma assero com outra, at ao 
conhecimento de todas as consequncias dosnomes quepertencem ao sujeito 
em causa: conhecimento a que os homens chamam cincia (Lev., 5). A 
cincia , portanto, segundo Hobbes, no j conhecimentos dos factos que 
so, ao invs, objecto dos sentidos e da memria, mas conhecimento das 
consequncias e da dependncia causal de um facto em relao ao outro. O 
conhecimento desta dependncia, com base no princpio de que causas 
semelhantes produzem efeitos semelhantes, d aos homens a possibilidade 
de prever os
factos e de tirarem proveito de talpreviso.

 405. HOBBES: A CINCIA

Cincia e filosofia coincidem perfeitamente, segundo Hobbes, e coincidem 
~bem naquela parte da filosofia. que se chama "filosofia prima", 
filosofia que considera os conceitos fundamentais comuns a todas as 
cincias. E o nico objecto da cincia e da filosofia  -a gerao 
(generatio),isto,  o processo causal mediante o quall as coisas se 
originam. Hobbes nterpreta o conceito tradicional da cincia como sendo 
o conhecimento das causas em sentido restritivo, isto  como sendo o 
conhecimento das causas geradoras: das causas que podem produzir  a coisa 
considerada.

106

Dado este sentido restrito, deve excluir-se do mbito da cincia (e da 
filosofia) a teologia, j que no se pode decerto aduzir a causa geradora 
de Deus; deve excluir-se tambm dela a doutrina dos anjos e, em geral, 
das coisas incorpreas, em que no h gerao. Estas excluses so 
fundadas no princpio de que "onde no h gerao, no h tambm 
filosofia" (De corp. 1,  8). Por um outro motivo fundamental, isto , 
porque no tm carcter raciocinativo, so excludas da cincia: a 
histria, quer seja natural quer poltica, a qual, por muito til que 
seja a filosofia,  um conhecimento que depende da experincia ou da 
autoridade, no do raciocnio; toda a doutrina que nasce de uma 
inspirao ou revelao divina, porque no  adquirida com a razo, a 
doutrina do culto divino, que depende da autoridade da igreja e pertence 
 f e no  cincia; e, enfim, as doutrinas falsas ou mal fundamentadas, 
como a astrologia e, em geral, as actividades diviinatrias. (lb., 1,  
8).

A concatenao das proposies no discurso cientfico exprime, segundo 
Hobbes, a conexo, causal mediante a qual por uma causa determinada se 
gera um efeito determinado. Hobbes chama a este tipo de demonstraes, 
demonstraes a priori e sustenta que elas so possveis para os homens 
apenas em
relao queles objectos cuja gerao depende do livre arbtrio dos 
prprios homens (De hom., 10,  4). So demonstrveis neste sentido os 
teoremas da geometria, que concernem  quantidade. "De facto, diz Hobbes, 
as causas das propriedades das simples figuras geomtricas so inerentes 
quelas linhas que ns prprios traamos, e a gnese das
107

prprias figuras depende apenas do nosso arbtrio; de modo que, para 
conhecer a propriedade de uma figura, temos apenas de considerar tudo o 
que concorre para a construo que fazemos ao desenh-la. Precisamente 
porque somos ns prprios que criamos as figuras, h uma geometria, e 
esta  demonstrvel" (lb., 10,  5).

So alm disso, susceptveis de demonstrao a priori a poltica e a 
tica, isto , a cincia do justo * do Injusto, ido equitativo e do 
unvoco; de facto, os princpios dela, os conceitos do justo e do 
equitativo e dos seus ramos, so-nos conhecidos porque ns prprios 
criamos as causas da justia, ou seja, as leis e as convenes (1b.) Em 
todos esses casos podemos formular ou aceitamos por conveno a definio 
da causa geradora, dado que esta causa geradora  uma operao realizada 
por ns prprios; e desta equao posta como princpio deduzimos os 
efeitos gerados pela causa. Mas para as coisas naturais, que so 
produzidas, por Deus e no por ns, semelhantes demonstraes a priori 
no so, possveis. So possveis apenas demonstraes a posteriori que 
ascendem dos efeitos, Isto , dos fenmenos s causas que os possam ter 
gerado. As nossas concluses neste caso no so necessrias mas apenas 
provveis, porque um
mesmo efeito pode ter sido produzido de diversos modos (De corp., 25  
1). A fsica. , segundo Hobbes, cincia demonstrativa no verdadeiro 
sentido do termo. Ela tem, todavia, necessidade da matemtica, porquanto 
o seu conceito fundamental  o de movimento, e o movimento no se pode
108

entender sem o conceito de quantidade que  prprio da matemtica. E 
enquanto se vale da matemtica torna-se susceptvel de demonstraes a 
priori e pode chamar-se uma matemtica mista, em comparao com a 
matemtica pura, que se ocupa da quantidade em abstracto e no tem 
necessidade de considerar outras qualidades. As partes da fsica como a 
astronomia, a msica, diversificam-se, pelo contrrio, entre si segundo a 
variedade das espcies e das partes do universo (De hom., 10,  5).

 406. HOBBES: O CORPO

Como se viu, a tese fundamental de Hobbes  a de que a razo, pode 
exercer-se apenas relativamente a objectos gerveis porque a sua funo  
a
de determinar as causas geradoras dos objectos. A consequncia (imediata, 
desta tese  que, quando no se trata deobjectos gerais, a razo no tem 
a possibilidade de exercer-se e, por consequncia, nesse caso no h nem 
cincia nem filosofia. Ora, os nicos objectos gerveis so os corpos, ou 
seja, os objectos extensos ou materiais, sendo por isso que, para Hobbes, 
os corpos so os nicos objectos possveis da razo,

Nesta ltima tese consiste o materialismo de Hobbes. Este materialismo  
mais um empenho ontolgico do que uma doutrina de natureza metafsica. 
Hobbes no afirma que fora da matria no haja nada e que a causalidade 
da matria seja a nica possvel; reconhece de facto a causalidade de 
Deus,

109

embora negando (como veremos) que Deus seja o
Mundo ou a alma do mundo; mas sustenta que s  matria se estendem os 
poderes da -razo humana e que, portanto, o que no  matria cai fora 
das possibilidades de investigao da filosofia e da cincia.

Deste ponto de vista, o corpo  o nico sujeito (subjectum) de que se 
pode falar e de que se podem considerar as propriedades e investigar as 
gneses. Hobbes sustenta em absoluto uma das teses fundamentais dos 
antigos Esticos: que s o corpo existe porque s o corpo pode agir ou 
sofrer uma a~ ,(D,og. L, LII, 56). A palavra <incorpreo", afirma Hobbes, 
 destituda de significado, e mesmo quando referida a Deus, nada exprime 
a no ser a fiel inteno de o honrar com um atributo honorfico que dele 
afaste a grosseria dos corpos visveis. (Lev., 12). Na polmica com o 
bispo Bramhall, Hobbes chega a dizer que asseverar que Deus  incorpreo 
equivale, a dizer que de facto no existe (Works, IV, p. 305,).

Por isso, no  certamente **meo,oprco o esprito ou o intelecto do 
homem. A este respeito  significativa a crtica que Hobbes faz ao cogito 
ergo sum
cartesiano. Segundo Hobbes, do "eu penso" segue-se decerto ",logo 
exiisto" porque o que pensa no pode ser nada. Mas quando Descartes 
acrescenta que o que pensa  "um esprI@to -uma alma, um intelecto, uma 
razo"  como se dissesse, "eu estou passeando, logo sou um passeante.Por 
outros termos, Descartes identifica a coisa inteligente com a inteleco 
que  o acto dela; enquanto que, segundo Hobbes, " todos


os filsofos distinguem o sujeito das suas faculdades e dos seus actos, 
isto  das suas propriedades e das suas essncias; j que outra coisa  
aquilo que  e
outra coisa  a sua essncia. (Troisimes objections,
11). Se se faz esta objeco, pode muito bem ser
que a coisa que pensa, isto , o sujeito do esprito, da razo ou do 
intellecto, seja alguma coisa de corpreo; e deve ser alguma coisa de 
corpreo, porque "todos os actos parecem poder ser entendidos apenas como 
uma razo corprea ou como uma
razo de matriia" (lb., 11). O que quer dizer que todos os actos e todas 
as essncias podem ser expl-icados racionalmente, segundo Hobbes, apenas 
mediante um processo gentico que tem incio num corpo. Ao corpo, 
portanto, refere Hobbes todas as categorias ontolgicas. Enquanto  
extenso, o corpo chama-se corpo; enquanto  independente do nosso 
pensamento chama-se subsistente por si; enquanto existe fora de ns 
chama-se existente; enfim, enquanto parece estar por sob o espao 
imagimrio, que a razo concebe chama-se suposto ou sujeito. Por-tanto, o 
corpo pode definir-se como sendo "tudo o que no dependendo do nosso 
pensamento, coincide com alguma parte do espao". (De corp., 8,  1). Por 
outro lado, o acidente  "a faculdade do corpo pela qual ele imprime em 
ns o seu conceito," (Ib., 8,  2). E o principal acidemte do corpo  o 
movimento com que se podem explicar todas as geraes dos corpos.

Sendo assim, todas as partes da filosofia tm por objecto corpos e a 
diMso a filosofia modela-se
111

pela DIVISO dos corpos. Como os corpos podem ser naturais e artificiais, 
A filosofia ser ou filosofia natural que tem por objecto os corpos 
naturais, ou
filosofia civil que tem por objecto os corpos artificiais, isto  as 
sociedades. humanas. E como para conhecer as propriedades das sociedades 
humanas  necessrio conhecer preliminarmente as mentes, as emoes e os 
costumes dos homens, a filosofia civil dividiir-se- em duas partes, a 
primeira das quais, a tica, tratar desses argumentos e a segunda, -a 
poltica, tratar dos deveres civis (Ib., 1.  9).

Quanto  teologia, Hobbes exclui-a, (como se viu) do nmero das 
disciplinasracionais.     O que no quer dizer, no obstante, que Deus 
seja um puro objecto de f. Existe um trmite puramente racional atravs 
do qual Deus d a conhecer ao homem a sua lei e este trmite  o "ditame 
da recta razo" (De cive, 15,  .3). Mas por este ditame pode conhecer-se 
apenas que Deus existe, que no pode ser identificado com o mundo oucom 
aalma do mundo e queno s governa o universo fsico como tambm o gnero 
humano. Pode-se conhecer tambm que no se lhe devem atribuir atributos 
finitos ou que, de qualquer modo, lhe limitem a perfeio, mas s 
atributos ou nomes negativos (como infinito, eterno, incompreensvel, 
etc.) ou indefinidos (como justo e forte, etc.), com os quais no se 
significa. o que ele , mas apenas se exprime a admirao e obedincia 
para com ele (lb., 15,  14). Quanto aio resto, a noo de Deus pertence 
ao domnio da f; e ia f faz parte da lei civil. "A religio, diz 
Hobbes, no  filosofia, mias

112

HOBBES

sim lei em todas as comunidades: por conseguinte, no  para discutir mas 
para cumprir (De hom.,
14,  4).

 407. HOBBES: OS CORPOS NATURAIS

As partes da filosofia natural que so susceptveis de demonstrao a 
priori so, segundo, Hobbes, as que trajuam dos conceitos da lgica, os 
atributos comuns a todos os corpos e os atributos geomtricos dos 
prprios corpos (movimento e grandeza), isto , respectivamente a lgica, 
a filosofia prima e a geometria. A fsica pelo contrrio, segundo Hobbes, 
 susceptvel apenas de demonstraes a posteriori: por isso assume como 
ponto de partida os fenmenos dos quais procura ascender s causas 
possveis.

Para isolar os objectos da filosofia, prima, isto , os atributos 
fundamentais comuns a todos os corpos naturais, prope Hobbes 
**chminaride~te do universo todas as coisas percebidas e considerar to-
s as imagens mentais que podem tambm ser consideradas como as espcies 
das coisas **exwmas. Se se efectuar esta operao fictcia, o primeiro, 
conceito que se encontra  o de espao que est ligado  prpria noo 
gera de alguma coisa que existe fora da alma e por isso se pode definir 
como ",a imagem (fantasma) de uma coisa existente enquanto existente" (De 
corp., 7,  2). O segundo conceito  o

do tempo que Hobbes define nos mesmos termos que Aristteles ( 79). Nem 
o espao nem o tempo nem o prprio mundo podem dizer-se: infinitos. 
Tambm neste ponto retoma as correspondentes doutrinas

113

de Aristteles. E bem pouco tambm se distinguem da tradio 
aristotlica-escolstica, ou pelo menos, das alternativas que tal 
tradio apresenta, o uso que Hobbes faz dos conceitos de causa e de 
efeito, de potncia e de facto, identidade e diversidade, analogia, 
figura, das noes de recto, de curvo e de ngulo (Ib., 8-14). Pode-se 
sublinhar todavia a interpretao megrica que Hobbes nos d do conceito 
de potncia, afirmando, com Diodoco Crono, que aquilo que no se verifica 
no  possvel. " impossvel o acto para cuja produo nunca haver uma 
potncia plena; porquanto, sendo plena a potncia para a qual concorre 
tudo o que se requere para a produo do acto, se a potncia nunca for 
plena fal@tar sempre alguma coisa sem a qual o acto no se pode 
produzir; por isso, nunca poder ser produzido e ser um acto impossvel 
(Ib., 10,  4). Desta interpretao da potncia deriva uma tese 
fundamental: a necessidade de tudo o que acontece, "O acto que  
impossvel que no seja  um acto necessrio; portanto, qualquer acto 
futuro  necessriamente futuro, j que no deve ser impossvel que seja 
futuro e porque, COMO, se demonstrou, todo o acto possvel se produz 
algumas vezes". De modo que a proposio "o futuro  futuro", no  menos 
necessria do que a proposio o homem  homem" (lb., 10  5).

A teoria do movimento e da grandeza, que constitui a terceira parte de De 
corpore, e que Hobbes chama "ge~rja", mas que  uma espcie de mecnica 
geral, reproduz, com variaes insignificantes, concepes comuns na 
cultura cientfica do ,tempo. E a quarta parte do mesmo escrito  a 
fsica
114
propriamente dita, em que Hobbes estuda as sensaes e o movimento dos 
animais, a ordenao astronnca, ia luz, o calor, as cores, os meteoros, 
o
som, os corpos e, por ltimo, a gravidade, que, segundo Hobbes,  a 
tendncia que os corpos pesados tm para se mover para o centro da terra, 
tendncia que ele atribui no, a um "apetite" dos corpos mas a uma certa 
fora exercida pela prpria terra (Ib., 30,  2).

 408. HOBBES: O HOMEM

Ao estudar o homem, vale-se Hobbes das mesmas categorias que adoptou ao 
estudar as outras coisasnaturais, principalmente as de corpo e de 
movimento. A sensao no  seno a imagem aparente do objecto corpreo, 
que a produz nos rgos dos sentidos. Quer o objecto quer a sensao no 
so mais que movimentos: movimentos so as qualidades sensveis que 
existem no objecto, assim como as sensaes que tais qualidades produzem 
no homem. A sensao , portanto, um crescente  entre dois movimentos: 
daquele que vai da coisa ao rgo do sentido e daquele que vai do orgo 
da coisa ao orgo do sentido, da coisa, que constitui a reaco ao 
primeiro. (De corp., 25,  2). Movimento  tambm a imaginao que 
conserva as imagens dos sentidos e , por -isso, uma espcie de inrcia 
dos movimentos que se originam no exteriior com a sensao (Lev., 2). 
Quando no homem, ou em qualquer ~a criatura dotada de imaginao, a 
actividade desta  estimulada por palavras ou por outros sinais,
115

tem-se o intelecto que  por isso comum ao homem * a todos os animais 
ca@pazes (como, por exemplo, o co) de reagir a chamados ou a censuras. 
Todavia, tem o homem a peculiaridade de um intelecto, capaz de formar 
sries ou conexes, , dando -lugar a afirmaes ou negaes e a outras 
frmulas lingusticas, em que o clculo, ou a razo, consiste. (Ib., 2). 
Deste peculiiar intelecto j se -vi~ os caracteres.

Tal como as sensaes, as emoes originam-se dos movimentos que provm 
dos objectos externos. Enquanto que a sensao consiste na reaco do 
orgo  aco do objecto, reaco que -se dirige ao exterior, a emoo 
consiste numa reaco anloga que, pelo contrrio, se dirige, ao interior 
do corpo que a experimenta (De hom., 11,  1). Por conseguinte, a fora 
de que todas as emoes dependem  o apetite @(ou instinto) que leva a 
procurar o prazer e a fugir  dor. Bem e mal so os nomes que se do, 
respectivamente, aos objectos da apetncia e da averso. Chama-se bem 
aquilo que se deseja, mal aquilo que se odeia; e no se deseja. qualquer 
coisa por ser um bem nem se a desama por ser um mal, mas pelo contrrio, 
chama-se bem a qualquer cosia que se deseja e mal  que se odeia, O bem e 
o mal so coisas, relativas s pessoas, aos lugares, aos tempos. "A 
natureza do bem e do mal segue a syntucchia [ = circunstncia]" (Ib., 11, 
 4), diz Hobbes.

A apetncia e a averso no dependem do homem, pois so determinadas 
directamente pelos objectos externos. A fome, a sede, os desejos em geral 
no so voluntrios. Quem deseja qualquer

116

coisa pode decidir  agir livremente mas pode deixar de desejar aquilo que 
deseja (lb. 11,  2). A prpria vontade no passa de um desejo e, como 
todos os desejos,  necessariamente determinada. pelas coisas. Quando na 
mente do homem se alternam, desejos diversos e opostos, esperanas e 
temores, e se apresentam as consequncias boas ou ms de uma aco 
possvel, tem-se aquele estado que se chama deliberao: e o termo de 
deliberao, isto , "o apetite ou averso ltima a que imediatamente se 
segue a

aco ou omisso da aco"  o que se chama vontade (Lev., 6). A vontade 
pe termo temporariamente s dvidas, s oscilaes, s incertezas do 
homem, mas estas renascem logo porque o homem no pode alcanar um estado 
definitivo de tranquilidade ou de quietude. No existe, por isso, segundo 
Hobbes, um sumo bem ou um fim ltimo na presente vida do homem. Um fim 
ltimo geria aquele que depois do qual nada mais deveria ser desejado. 
Mas uma vez que o ~o se acompanha necessariamente da sensibilidade, o, 
homem que tivesse alcanado o fim ltimo no s no desejaria mais nada 
como nem sequer s~ia, pT congegwnte no viveria verdadeiramente. "0 
mximo dos bens, diz Hobbes,  progredir sem impedimento para novos fins 
sempre. O prprio gozo daquilo que se desejou  um desejo, isto , o 
movimento da alma que goza. atravs das partes da coisa de que goza. A ~ 
 um movimento perptuo, que, quando no pode progredir em linha recta, 
se transforma em movimento circular" (De hom., 11,  15).

117

Com estas ltimas anlises, pretendeu Hobbes -2ustrar o mecanismo da 
natureza humana. Nesse mecan~0, como se 6sse, no, h lugar para a 
liberdade. A liberdade  entendida por Hobbes, como <Q ausncia de todos 
os impedimentos da aco que no seriam contidos na natureza. e na 
intrnseca qualidade do agente". Tal definio reduz a liberdade  
liberdade de aco que existe quando a vontade no  impedida nas suas 
manifestaes exteriores, mas nega a liberdade do querer. Quando um homem 
tem apetite ou vontade de alguma coisa de que no instante anterior no 
tinha nenhum desejo, a causa da sua vontade no  a prpria vontade, mas 
algo de diverso, que no depende Me. A prpria vontade , portanto, 
causada necessariamente por outras coisas: enquanto consequncia de 
causais

necessrias, as aces humanas so necessrias (Works, IV, p. 
264).Hobbes, que defendeu o determinismo na sua polmica com o bispo 
**BrambaM, insiste no facto de que a vontade  intrinsecamente requerida 
pelas causas e motivos que lhe so inerentes, motivos que, em ltima 
anlise, se devem  totalidade da natureza, visto que todos; os actos do 
e~ humano **(lineltiWa a deliberao e a von-tade) so movimentos conexos 
com os movimentos. dos objectos externos. "Dificilmente h alguma aco 
que, por muito que parea casual, no seja produzida por itudo o que 
existe na natureza." (Ib., p. 267).
Sobre o mecanismo da natureza humana pretende Hobbes fundar os princpios 
da sociedade civil. S inserindo-se neste mecanismo  de facto possvel 
conduzir o homem a uma conscincia onesta..

118

Hobbes, prope-se a construo de uma geometria da poltica, isto , de 
uma cincia da sociedade humana que alcance a mesma objectividade e 
necessidade que a g~ ~.. "Se, diiz ele, se conheceissem as regras das ~ts 
humanas com certeza igual  certeza com. que se conhecem as regras das 
grandezas em geornetiria, a ambio e a avidez (cuja fora  baseada 
sobre as falsas opinies que o viigo tem dos conceitos de idw~ e de 
errado) seriam. impotentes e a humanidade gozaria um perodo de paz 
constante que ha~ de pare= que nunca mais se

combateria a no ser por razes t=llor&tis, ou seja, paira a mu@@tpEcao 
dos homens" (De cive dedicatria). Hobbes pretende itier reunido as 
noes indispensveis para a construo de uma geometria poltica e por 
isso prossegue com confiana nessa construo.

 409. HOBBES: O ESTADO DE GUERRA E O DIREITO NATURAL

So dois, segundo Hobbes "os postulados certssimos da natureza humana 
dos quais procede toda a cincia poltica: 1 -o desejo natural (cupiditas 
naturalis) pelo qual cada um pretende gozar exclusivamente dos bens 
comuns; 2 - a razo natural, (ratio naturalis) pela qual todos fogem da 
morte violenta como do pior dos males naturais (De cive, dedicatria).

O primeiro destes postulados exclui que o homem seja por natureza um 
"animal poltico". Hobbes no nega, a este respeito, que os homens tenham 
necessi119

dade uns dos outros ("Assim como as crianas tm necessidade da ajuda de 
outrem para viverem, assim os adultos precisam dos outros para viver 
bem", diz ele); mas nega que os homens tenham por natureza um instinto 
que os leve  benevolncia e  concrdia recprocas. O objectivo polmico 
da sua

crtica da velha definio do homem como animal poltico , 
provvelmente, a interpretao que dela havia dado Grcio: segundo este, 
mesmo que os homens no trouxessem nenhuma utilidade ao viver comum 
deveriam igualmente aceit-lo por uma exigncia @a prpria razo natural 
( 348). Por outros termos, o que Hobbes nega  a exigncia de um

amor natural do homem pelo seu semelhante. "Se os homens chegam a acordo 
para comerciar, diz ele, cada um interessa-se no pelo scio mas pelos 
seus prprios bens. Se, por dever de oficio, nasce

entre elos uma amizade formal, que  mais temor recproco do que amor, 
talvez nasa uma faco, nunca a benevolncia. Se se associam por prazer 
ou a fim de se divertirem, cada um compraz-se sobretudo naquilo que 
excita o riso para se sentir superior (como  prprio da natureza do 
ridculo) em

relao  fealdade ou doena de outrem". Portanto, no  a benevolncia, 
segundo Hobbes, a origem das maiores e mais duradouras sociedades, mas 
apenas o temor recproco.

A causa deste temor , em primeiro lugar, a igualdade natural entre os 
homens pela qual todos desejam a mesma coisa, isto , o uso exclusivo dos 
bens comuns. Em segundo lugar,  a vontade natural de se prejudicarem 
mutuamente, ou mesmo o anta120

gonismo, que deriva do contraste das opinies e da insuficincia do bem. 
O direito de todos a tudo, que  inerente  igualdade natural, e a 
igualmente natural vontade de se prejudicarem mutuamente fazem com que o 
estado natural seja um estado de guerra incessante de todos contra todos. 
Neste estado, nada h de justo: a noo do direito e do errado, da 
justia e da injustia, nasce onde h uma lei e a lei nasce onde h um 
poder comum: onde no h nem lei nem poder falta a possibilidade da 
distino entre o justo e o injusto. Cada um tem direito a tudo, 
incluindo a vida dos outros (Ib., 1,  14, Lev., 13). Este "direito" no 
tem, obviamente, nada a ver com a lei natural, que, como veremos, 
consiste antes na eliminao ou, pelo menos, na

radical limitao daquele.  antes um instinto natural insuprimvel, pois 
que, nota Hobbes, "cada um

 levado a desejar aquilo que para si  um bem e a fugir do que para si  
o maior de todos os males naturais, que  a morte; e isto com uma 
necessidade por natureza no menor do que aquda com

que a pedra  impelida para baixo" (De cive, 1,  7). Mas este instinto 
natural no , dadas as circunstncias, contrrio  razo, porque no  
contrrio  razo tudo fazer para sobreviver. E j que o direito em geral 
 precisamente "a liberdade que cada um tem de usar das faculdades 
naturais segundo a r~ razo" (lb., 1,  7), assim o instinto que leva 
cada homem a fazer tudo o que est em

seu poder para se defender e prevalecer sobre os

outros, pode bem chamar-se um direito, enquanto o homem, obedecendo ainda 
 razo, no haja

121

encontrado outro instrumento mais eficaz e mais cmodo para a prpria 
sobrevivncia. Todavia,  precisamente do exerccio inevitvel deste 
direito que resulta a condio de contnua guerra de todos contra todos. 
Esta condio (que por isso no deriva de uma malvadez inata nos homens) 
no pode todavia realizar-se e estabilizar-se de modo total porque 
coincidiria Obviamente com a destruio total do gnero humano. Disto se 
podem encontrar exemplos parciais em algumas sociedades, como se podem 
encontrar confirmaes do temor que o homem tem dos outros homens em 
certos comportamentos habituais ou quotidianos como o de se armar quando 
viaja em regio pouco conhecida ou o de fechar a porta da casa a cadeado 
mesmo quando est protegido pela lei e pelos agentes pblicos. De 
qualquer modo, a simples ameaa potencial do estado de guerra impede a 
actividade industrial ou comercial, a agricultura, a navegao, a 
construo de casas, e em geral a arte e a cincia, e pe o homem ao 
nvel de um animal solitrio embrutecido pelo temor e incapaz de dispor 
do seu tempo (Lev., 13; De cive,
1,  13). Se o homem fosse destitudo de razo, a condio de guerra 
total seria insupervel e o embrutecimento ou a destruio da espcie 
humana seria o princpio e o fim da sua histria. Mas a razo humana , 
como se viu, a capacidade de prever e de prover, mediante um clculo 
consciente, s necessidades e s exigncias do homem.  assim * razo 
natural que sugere ao homem a norma ou * princpio geral de que decorrem 
as leis naturais do viver comum, proibindo a cada homem fazer

122

o que causa a destruio da vida, ou lhe tira os meios de a evitar, e 
deixar de fazer o que serve

para conserv-la melhor (Lev., 14). Este princpio , portanto, o 
fundamento da lei natural.

Como se v, a lei natural de que fala Hobbes nada tem a ver com a ordem 
divina e universal nos termos em que a conceberam os Esticos, os Romanos 
e toda a tradio medieval. Para Hobbes, como para Grcio e para todo o 
subnaturalismo moderno, a lei natural  um produto da razo humana. Mas a 
razo humana, que para Grcio  ainda uma actividade especulativa ou 
terica capaz de determinar de modo absolutamente autnomo, isto , 
independentemente de todas as condies ou circunstncias e da prpria 
natureza humana, o que  bem ou mal em si mesmo , pelo contrrio, para 
Hobbes. uma actividade sujeita ou condicionada pelas circunstncias em 
que opera, uma calculadora capaz de prover as circunstncias futuras e de 
exercer as escolhas que sejam mais convenientes em

tais condies. Assim, a "naturalidade" do direito significa, para Hobbes 
como para a tradio do direito natural, a "racionalidade" de tal 
direito. Mas esta racionalidade  estritamente correlativa do significado 
que para Hobbes tem a "razo" como faculdade de previso e de escolhas 
oportunas.

Portanto, as normas fundamentais do direito natural destinam-se, segundo 
Hobbes, a subtrair o homem ao jogo espontneo e autodestrutivo dos 
instintos e a impor-lho uma disciplina que lhe proporcione pelo menos uma 
segurana relativa e a

123

possibilidade de se dedicar s actividades que tornam cmoda a sua vida. 
Por conseguinte, a primeira norma  a seguinte: "Procurar obter a paz 
enquanto se tem a esperana de obt-la; e, quando no se

pode obt-la, procurar servir-se de todos os benefcios e vantagens da 
guerra" (Lv., 14; De cive,
2,  2). Desta lei fundamental derivam as outras, a primeira das quais  
esta: "O homem, espontaneamente, desde que os outros o faam tambm e 
durante o tempo que achar necessrio para a sua

paz e defesa, deve renunciar ao seu direito a tudo e contentar-se em ter 
tanta liberdade relativamente aos outros quanta a que ele prprio 
reconhea aos

outros relativamente a s" (De cive, 2,  3; L--V., 14). Esta segunda lei 
no , nota Hobbes, seno o prprio preceito evanglico: no fazer aos 
outros aquilo que no queres que te faam a ti. Sa significa o

abandono ou a transferncia do direito ilimitado a tudo e por isso 
permite sair do estado natural, isto , da permanente guerra de todos 
contra todos, e implica que os homens firmem entre si pactos mediante os 
quais renunciem ao seu direito originrio ou o transfiram a pessoas 
determinadas. Mas, obviamente, os pactos, para o serem, devem ser

mantidos: de modo que a segunda lei natural  precisamente a que diz que 
" necessrio respeitar os pactos, isto , observar a palavra dada" 
(Lv., 15; De cive, 3,  1).

A seguir Hobbes enuncia outras 18 leis naturais (que so ao todo 20), 
nomeadamente: 3          a, a que probe a ingratido; 4.a, a que 
prescreve o ser til aos outros;   5.a , a que prescreve a misericrdia,

124

6 a, a que limita as penas ao futuro; 7   a  que condena as injrias; 
8.a, a que condena a soberba;
9-8, a que prescreve a moderao;       10.a , a que  contra a 
parcialidade;    1 1..a , a que diz respeito s propriedades comuns; 
12.a, a que trata das coisas * dividir  sorte; 13.a a que trata da 
primogenitura * do direito do primeiro ocupante; 14      a a que diz 
respeito  incolumidade dos medianeiros; 15.a a que concerne  
insttuio dos rbitros; 16.1,, a que prescreve que ningum  juiz da 
sua prpria causa;
17.11, a que proibe aos rbitros aceitarem ddivas dos litigantes; 18.11, 
a que prescreve o recurso a testemunhas para a prova dos factos;        
19.a , a que proibe firmar pactos com o rbitro; 20         a, a que 
condena tudo o que impede o uso da razo (De cive, I11; Lev., 15). Estas 
leis naturais so tambm leis morais e constituem, segundo Hobbes, "a 
smula da filosofia moral". So leis enquanto prescries da razo: so-
no tambm como frmulas expressas em palavras, como as que se encontram 
nas Sagradas Escrituras, como preceitos de vida promulgados por Deus.

 410. HOBBES: O ESTADO

O acto fundamental que marca a passagem do estado natural ao estado civil 
 aquele que  efectuado em conformidade com a segunda lei natural: isto 
, a estipulao de um contrato mediante o qual os homens renunciam ao 
direito ilimitado do estado natural e o transferem a outros. Esta 
transferncia  indispensvel a fim de que o contrato possa consti125

tuir uma defesa estvel para todos. S se cada homem submeter a sua 
vontade a um nico homem ou a uma nica assembleia. e se obrigar a no 
resistir ao indivduo ou  assembleia a que se submeteu, se obter uma 
defesa estvel da paz e dos pactos de reciprocidade em que ela consiste. 
Desde que esta transferncia  efectuada, tem-se o estado ou sociedade 
civil, dito tambm pessoa civil, porque, conglobando a vontade de todos, 
pode considerar-se uma s pessoa. Pode dizer-se assim que o estado  "a 
nica pessoa por cuja vontade, em virtude dos pactos firmados 
reciprocamente por muitos indivduos, se deve regular a vontade de todos 
estes indivduos: da que se possa dispor das foras e dos haveres dos 
particulares para a paz e para a defesa comum" (De cive, 5,  9). Aquele 
que representa esta pessoa (que pode ser indivduo ou assembleia)  o 
soberano e tem poder soberano; todos os outros so sbditos. "Isto, diz 
Hobbes,  a origem daquele grande Leviato ou, para usar de maior 
respeito, daquele Deus imortal ao qual devemos paz e defesa: de modo que, 
pela autoridade que lhe  conferida por todos os homens da comunidade, 
tem tanta fora e poder que pode disciplinar, com o terror, a vontade de 
todos, com vista  paz interna e  ajuda recproca contra os inimigos 
externos" (Lev., 17).

A teoria hobbesiana do estado  uma caracterstica tpica do absolutismo 
poltico. Hobbes, de facto, insiste em primeiro lugar na 
irreversibilidade do pacto fundamental. Uma vez constitudo o Estado, os 
cidados no podem dissolv-lo negando-lhe o seu

consenso: o direito do Estado nasce, com efeito,

126

dos pactos que os sbditos estabelecem entre si e com o Estado, no de um 
pacto entre os sbditos e o Estado que poderia ser revogado por parte dos 
primeiros (Lev., 18-, De cive, 6,  19). Em segundo lugar, diz Hobbes,       
o poder soberano  indivisvel no sentido em que no pode ser distribudo 
entre poderes diversos     que se limitem reciprocamente. Segundo Hobbes, 
tal diviso no garantiria sequer a liberdade dos cidados, porque se os 
poderes divididos agissem de acordo essa liberdade sofreria e, se fossem 
discordes, depressa se chegaria  guerra civil (De cive, 7,  4). Em 
terceiro lugar, pertence ao Estado, e no aos cidados, o juzo sobre o 
bem e sobre o mal: uma vez que a regra que permite distinguir entre bem e 
mal, entre justo e injusto, etc.,  dada pela lei civil e no pode ser 
confiada ao arbtrio dos cidados. Se isto acontecesse, a obedincia ao 
Estado seria condicionada pela variedade dos critrios individuais e o 
Estado dissolver-se-ia (lb., 121,  1). Em quarto lugar, faz parte da 
soberania a prerrogativa de exigir obedincia a ordens reputadas injustas 
ou criminosas; e em quinto lugar, a prpria soberania exige que se exclua 
a legitimidade do tiranicdio (lb.,  2, 3). Mas o trao mais 
caracterstico do absolutismo de Hobbes  a sua negao de que o Estado 
esteja de qualquer modo sujeito s leis do Estado, tese que ele defende. 

o argumento de que o Estado no se pode obrigar nem para com os cidados, 
cuja obrigao  unilateral e irreversvel, nem para consigo prprio 
porque ningum pode contrair uma obrigao seno para com outro (Ib., 
121,  4).

127

Tudo isto, porm, no significa que a teoria poltica de Hobbes no ponha 
alguns limites  aco do Estado. Nem mesmo o Estado pode ordenar a

um homem que se mate ou se fira a si prprio, ou mate ou fira uma pessoa 
que lhe seja querida, que no se defenda ou no tome alimentos, deixo de 
respirar ou fazer qualquer outra coisa necessria  vida; nem pode 
ordenar-lho que confesse um

delito porque ningum pode ser coagido a acusar-se

a si prprio (Lev., 21, De cive, 6,  13). No que se

refere a todas as outras coisas, o sbdito s  livre naqueles domnios 
em que o soberano         se tenha esquecido de regulamentar mediante a 
lei; por isso, a sua liberdade em diversos lugares e      tempos  maior 
ou menor consoante os critrios seguidos pelo Estado Soberano. O Estado, 
pelo contrrio,  sempre livre porque no tem. obrigaes e  uma espcie 
de "alma da comunidade", uma vez que se esta alma se afastasse do corpo, 
os seus membros deixariam de receber movimento dela (Lev., 21). Do mesmo 
modo que a alma da comunidade, o Estado tambm congloba em si a 
autoridade religiosa e no pode reconhecer uma autoridade religiosa 
independente: portanto, a Igreja e o Estado coincidem. A diversidade 
entre Estado e Igreja , por isso, puramente verbal, segundo Hobbes. "A 
matria do Estado e da Igreja  a mesma, so os mesmos homens cristos, e 
a forma que consiste no legtimo poder de convoc-los  tambm a mesma, 
dado que os cidados so obrigados a apresentar-se onde quer que o Estado 
os convoque. Por isso se chama

128

Estado enquanto consta de homens e Igreja enquanto consta de cristos" 
(De cive, 17,  21). Com esta ltima identificao, deu Hobbes a ltima 
demo  teoria absolutista do Estado.

NOTA BIBLIOGRFICA

 402. Hobbes: The Elements of Law, Natural and Politic (,ed. Tormies, 
segundo os manuscritos), Londres, 1889; Elementorum philosophiae sectio 
tertia de cive, Paris, 1642; Leviathan, Londres, 1651; Elem. phil. sectio 
prima de corpore, Londres, 1655; Elem. phil. sectio, secunda de homine, 
Londres, 1658; The Qestions Concerning Liberty, Necessity and Chance 
(polmica com o bispo Brarnha.11), Londres, 1656.

Edies completas das obras: em latim, Opera philosophica, Amsterdo, 
1668; Works, Londres, 1750; Opp. philosophica, ed. Molesworth, 5 vol., 
Londres,
1839-45; English Works, ed. Molesworth, 11 vol., Londres, 1839-45.

Leviatham, ed. W G. Pogson Smith, Oxford, 1909; ed. M. Gakeshott, Oxford, 
1946; trad. ital. Vinciguerra, Bari, 1911-12; R. Giammanco, Turim, s. a.; 
Opere politiche di T. H. ao cuidado de N. Bobbio, I, De cive, dialogo fra 
un filosofo e uno studioso, del diritto commune d'Inglhilterra, Turim, 
1959 (com bibl.).

Sobre as obras: G. SORTAIS, La phil. moderne d6puis Bacon jusqu1 
Leibniz, II, Paris, 1922, p. 298 segs.

 403. Sobre a doutrina: TNNIEs, T. H., Estugarda, 1896; LEMIE STEPHEN, 
H., Londres, 1904; TAYLOR, T. H., Londres, 1908; P. BRANDT, T. H.'s 
Mechanical Conception of Nature, Londres, 1928: A. LEvi, La fil. de T. 
H., Milo, 1929; B. LANDRY, H., Paris,
1930; J. LAIRD, H., Londres, 1934; VIANo, ALEssio, DAL PRA, WARRENDER; 
POLIN; 130P1310, CATTANEO,

129

GARIN, in. "Rivista critica di atoria de-la filosofiw,
1962, 4.

 406. A interpretao metodolgica do materialismo de Hobbes, no sentido 
do neokantismo, foi iniciada por P. NATORP, Des cartes Erkenntnistheorie, 
-qaxburg, 1882, p. 144 segs. Sobre esta ver especialmente: R. MNIGSWALD, 
H. und die Staatsphi.",osophie, Mnchen, 1924; CASTRER, D" 
Erkenntnisproblem, II, Berlim, 1922, p. 46 segs.

 409. Sobre o pensamento poltico: L. STRAUSS, The political Philosophy 
of H., OxfoTd, 1936, 2., ed., Chicago, 1952; R. POLIN, Politique et 
philosophie chez T. H., Paxis, 1953, que  a obra fundamental; H. WAR- 
RENDER, The Political Philosophy of H., Oxford, 1957.

Bibliografia in "Revue Internationale de PhilosopMe", 1950; A. PACCHI; en 
"Pivista critica di storia della filwofia", 1962, 4.

130

III

A LUTA PELA RAZO

 411. RACIONALISMO E CARTESIANISMO

A filosofia de Descartes pode ser considerada sob dois aspectos diversos. 
Sob um primeiro aspecto,  uma tcnica racional que procede de modo 
autnomo e geometricamente, isto , utilizando apenas as ideias claras e 
distintas numa ordem rigorosa. Sob este aspecto,  em primeiro lugar o 
empenho em realizar a autonomia da razo empregando a

tcnica desta em todos os campos em que a sua aplicao  possvel; e, em 
segundo lugar,  o empenho em respeitar as exigncias internas desta 
tcnica, pondo de lado o que no pode ser reduzido a ideias claras e 
distintas e  ordem de tais ideias. Sob o outro aspecto, pelo contrrio, 
a filosofia de Descartes  um conjunto de doutrinas metafsicas e

131

fsicas que concernem principalmente  dualidade das substncias (alma e 
corpo), s provas da existncia de Deus,  espiritualidade e  liberdade 
da alma,  mecanicidade da substncia extensa, e portanto do mundo 
vegetal e animal.

O prprio Descartes parece empenhar-se mais no

sucesso deste segundo aspecto da sua filosofia do que no primeiro, talvez 
porque o sucesso do primeiro lhe parecia garantido. Todavia, foi 
precisamente o primeiro aspecto da sua filosofia que lhe assegurou a 
eficcia histrica e fez dela a protagonista das disputas filosficas do 
sculo XVII. Por este aspecto, de facto, o cartesianismo surge como o

episdio capital dessa luta pela razo que se pode considerar o 
caracterstico da cultura filosfica do sculo XVII. Esta luta tende a 
fazer prevalecer a

razo, e a sua autonomia de juzo, no s no domnio cientfico como nos 
domnios moral, poltico e religioso, e tende, paralelamente, a 
esclarecer o prprio conceito de razo. Sobre o primeiro ponto, tal luta 
vai muito alm dos intentos de Descartes, que se recusara a estender a 
investigao racional para l das fronteiras da cincia e entendera a sua 
filosofia como uma substancial confirmao da metafsica, da moral e da 
religio tradicionais.

Sobre o segundo ponto, o cartesianismo constitui apenas uma das 
alternativas que a luta pela razo suscita: precisamente, a que v na 
razo uma fora nica, infalvel e omnipotente que como tal no tem 
necessidade de nada, salvo de si, para se

organizar e exercer o seu poder orientador. Frente a esta alternativa 
delineia-se, a partir de Gassendi e

132

de Hobbes, uma outra, para a qual a razo  uma fora finita ou 
condicionada, cuja esfera de aco se circunscreve aos vrios campos da 
sua actividade e que em cada um destes campos  subjacente a limites ou a 
condies diversas. Ambas estas alternativas compartilham o ideal 
geomtrico da razo e

vem nos Elementos de Euclides o maior monumento antigo desta e na 
cincia galilaica a sua mais recente expresso. Alm disso, uma e outra 
alternativa reconhecem na razo o nico guia autnomo do homem e procuram 
por isso fazer valer os ensinamentos desta no prprio domnio da f 
religiosa. Sob muitos aspectos, no entanto, o seu contraste  radical.

Inspiram-se fundamentalmente no cartesianismo, alm de Espinosa e de 
Leibniz (o primeiro dos quais, no entanto, acusa fortemente a influncia 
de Hobbes nas suas doutrinas polticas), uma pliade de pensadores e 
cientistas que amide polemicaram contra Descartes no campo das suas 
doutrinas especficas e especialmente sobre a mecanicidade dos corpos 
viventes, sobre a relao entre alma e corpo, sobre a relao entre Deus 
e o mundo e outros temas similares. Algumas vezes, estes pensadores e 
cientistas proclamavam-se "anticartesianos", como anticartesianos foram 
sob muitos aspectos, Espinosa e

Leibniz; mas a herana captal de Descartes nem por isso se perdera. A 
verdadeira aco anticartesiana foi aquela que viu no cartesianismo a 
ponta extrema do racionalismo invasor e que portanto lhe ops a

tradicional escolstica que permanece dominante ainda por muito tempo nas 
universidades europeias

e nos colgios dos religiosos. De facto,  excepo

133

das universidades holandesas, em que Descartes encontrou frequentemente 
expositores e sequazes [em Utrecht ensinou um dos seus primeiros alunos, 
Henry le Roy ou Regius (1598-1679)], as universidades europeias pouco ou 
nada sofreram o influxo do cartesianismo. Em Frana, a Sorbonne no lhe 
abriu as portas porque o ensino das novas doutrinas havia sido proibido 
pelo Parlamento de Paris, em 1625. Por vezes, no entanto, o cartesianismo 
penetrava nos baluartes da velha escolstica como objecto de refutao; 
outras vezes, tambm, a refutao restringia-se a esta ou quela doutrina 
enquanto que outras eram acolhidas. A literatura anticartesiana da 
segunda metade do sculo XVII  rica de refutaes, de crticas, de 
rectificaes e de aceitaes parciais que, no seu conjunto, demonstram a 
importncia crescente que o cartesianismo assumia na cultura da poca. 
Ele comeava tambm a constituir um outro fenmeno caracterstico deste 
sculo, a escolstica ocasionalista, e era utilizado pelo jansenismo, 
como uma defesa da espiritualidade religiosa, situada para l da razo 
cartesiana, num domnio inacessvel a ela.

Por outro lado, o racionalismo no cartesiano dava lugar a outro fenmeno 
caracterstico do sculo, o libertinismo erudito, que utilizava, para a 
crtica das crenas religiosas tradicionais, motivos extrados do 
Renascimento italiano, e encontrava na obra de Gassendi a sua principal 
expresso filosfica. A obra de Hobbes pode ser considerada, no seu 
conjunto, como a primeira formulao rigorosa do conceito da razo 
finita, conceito que, retomado por Locke,

134

devia constituir o fundamento do empirismo e do iluminismo setecentista.

Relativamente independente destas duas alterna. tivas (contra as quais, 
todavia, ocasionalmente polemizou) foi o neoplatonismo ingls que se 
inseriu na luta pela razo com a sua defesa do racionalismo religioso, 
defesa cujos instrumentos vai buscar ao

platonismo do Renascimento italiano.

 412. A ESCOLSTICA CARTESIANA: O OCASIONALISMO

Todos os grandes movimentos do pensamento da Idade Moderna so 
acompanhados por uma forma de escolstica, isto , pela tentativa de os 
utilizar para uma justificao da f religiosa. Como perodo histrico, a 
Escolstica tem o seu termo em meados do sculo XIV quando, com o 
humanismo e o Renascimento, se iniciou a Idade Moderna. Porm, como forma 
de filosofia, a escolstica no tem poca determinada. Assim como a 
escolstica medieval consiste essencialmente na utilizao da filosofia 
antiga para justificao e sistematizao das crenas, crists, assim 
tambm  escolstica a utilizao de uma filosofia qualquer para o mesmo 
fim. A escolstica cartesiana  o ocasionalismo: ela vale-se da filosofia 
e da linguagem de Descartes assim corno a

escolstica medieval se valia da filosofia e da linguagem dos 
neoplatnicos ou de Aristteles.

O problema de que se origina a escolstica cartesiana  o das relaes 
entre alma e corpo. Descar135

tes considerara a alma e o corpo como duas substncias diversas e 
admitira como um facto, mas sem lhe dar explicao, a aco de uma 
substncia sobre outra. Esta aco recproca das duas substncias fora 
declarada impossvel pelo cartesiano francs Louis de la Forge no seu 
Tratado do esprito do homem (1666), em que fora estabelecida a distino 
entre as causas principais e as causas ocasionais da aco recproca. O 
movimento dos corpos era

considerado como "causa ocasional" da sensao correspondente, enquanto 
que a causa verdadeira e principal ora atribuda  aco de Deus. Uma 
doutrina anloga era defendida por Graut de Cordemoy (1620-84) e pelo 
cartesiano alemo Johann Clauberg (1622-1665). Mas o ocasionalismo 
encontrava a sua melhor formulao por obra de Ceulinex.

Arnold Ceulinex, nascido em Anturpia, em 1627, falecido em 1669, foi 
autor de numerosas obras, das quais s algumas foram publicadas durante a

sua vida. Foi editada em 1662 uma Mgica e em
1664 uma tica; as suas obras pstumas foram Physica Vera e Metaphysica 
Vera, publicadas respectivamente em 1688 e em 1691.

Geulinex parte do princpio de que o homem no  autor do que ocorre de 
um modo que ele no chega a compreender (quod nescis quomodo flat id non 
facis). Ora, eu no conheo o modo como a minha vontade produz o 
movimento do meu corpo ou como o meu corpo produz os movimentos dos 
outros corpos: isto  sinal de que eu sou o espectador, no o actor deste 
movimento. Por outro lado, e pelo mesmo motivo, o corpo no  a causa das 
sensa136

es que se verificam na conscincia. Deve-se ento reconhecer que o acto 
da vontade, a que se segue o movimento do corpo, a mutao do corpo a que 
se segue a sensao no nosso esprito, so apenas causas ocasionais desse 
movimento e dessa sensao, e que a causa verdadeira , pelo contrrio, o 
prprio Deus. Daqui deriva o nome de ocasionalismo, dado  teoria. No  
o corpo a causa das sensaes, nem a vontade  a causa dos movimentos 
corpreos. Deus produz, directamente, na alma, a sensao por ocasio de 
uma modificao corprea ou o

movimento corpreo por ocasio de uma volio da alma. A nica causa 
verdadeira  Deus; as outras so apenas ocasies. Esta doutrina tem um 
alcance religioso imediato porque tira ao homem toda a possibilidade de 
aco no mundo e atribui a Deus todo o poder. O homem no  
verdadeiramente uma

realidade, uma substncia, segundo Geulincx, mas somente o modo da 
substncia, que  Deus. O nosso corpo  um modo do infinito e indivisvel 
corpo,

como o nosso esprito  um modo do esprito infinito. Por isso o homem 
no pode fazer nada e deve limitar-se a ser o espectador do que Deus 
opera nele. A sua virtude fundamental deve ser a humildade, a qual 
inevitavelmente o conduz ao conhecimento de si.

Encontra-se o mesmo carcter limitativo e negativo em relao ao homem na 
teoria do conhecimento de Geulincx, segundo a qual o nico conhecimento 
corto  para o homem o reconhecimento de que as coisas no so em si 
mesmas coisas como elo as conhece. Deste ponto de vista, as percepes

137

sensreas so puramente subjectivas e o prprio conhecimento evidente 
fica apenas  superfcie das coisas, a fim de que ns, necessariamente, 
possamos apreender das coisas s o que entra nas categorias do nosso 
pensamento. O homem s pode adquirir uma cincia corta das suas prprias 
aces e

paixes (amor, dio, afirmao e negao), ao passo que deve reconhecer a 
Deus a sapincia infinita e a cincia de tudo o que existe, desde o 
movimento e os corpos at ao esprito e ao prprio homem (Metaph. vera, 
111, 6). O ocasionalismo iria encontrar a sua melhor formulao na teoria 
da "viso em Deus" de Malebranche.

 413. MALEBRANCHE: RAZO E F

Nicolas Malebranche nasceu em Paris em 1638 e foi desde 1660 padre da 
Congregao do Oratrio, congregao fundada pelo cardeal Berulle, amigo 
de Descartes, com o fim de promover a elaborao cientfica da doutrina 
da Igreja. Os estudos do Oratrio eram orientados mais para Sto. 
Agostinho do que para S. Toms e quando, em 1668, Malebranche, leu o 
Tratado do Homem de Descartes, pareceu-lhe ter descoberto uma via que, 
conjugando-se com o agustianismo, lhe podia permitir a defesa

e a ilustrao da verdade da f. Em 1674-75 publicava a sua obra 
fundamental Procura da verdade,

e em seguida, as Conversaes crists (1676); o Tratado da Natureza e da 
Graa (1680), o Tratado

138

de Moral (1683); as Meditaes crists e metafsicas (1683); os Dilogos 
de um filsofo cristo e de

um filsofo chins sobre a natureza de Deus (1708). Alm destes, so 
notveis os escritos polmicos de Malebranche contra Arnauld, que havia 
criticado a sua doutrina no livro Sobre as verdadeiras e falsas ideias. 
Malebranche faleceu a 13 de Outubro de
1715, depois da visita de Berkeley, que fatigara e

irritara o filsofo j velho (77 anos) e enfermo.

Malebranche atribui  razo o mesmo valor absoluto que Descartes lhe 
conferira. "A razo de que eu falo, diz ele (Trait de Mor., 1, 2)  
infalvel, imutvel, incorruptvel. Ela deve ser sempre soberana. O 
prprio Deus a segue". Os lamentos sobre a corrupo da razo humana, 
sobre a debilidade que a toma sujeita ao erro, baseiam-se num equvoco:  
necessrio habituarmo-nos a distinguir a

luz das trevas ou das falsas luzes, isto , a recorrer a verdadeira 
razo, a razo       cartesiana da evidncia necessria, da imaginao e 
do verosmil. "A evidncia, ou seja, a inteligncia,    prefervel  f. 
Porque a f h-de passar, mas        a inteligncia subsistir 
eternamente". A f  um bem porque conduz a inteligncia e porque sem ela 
no se podem alcanar certas verdades, necessrias     virtude e  
felicidade eterna. Mas a f sem a inteligncia no torna o homem 
virtuoso, uma vez que no o ilumina nem o conduz  verdade. Deste modo, a 
razo cartesiana assume em Malebranche um significado religioso e torna-
se no instrumento mais adaptado para a ilustrao e defesa da verdade 
religiosa. Male139

branche  plenamente consciente do carcter escolstico da sua filosofia. 
O problema que ele se prope  o de conciliar as exigncias da razo com 
os dogmas teolgicos, e ele, pe em confronto este problema com o da 
fsica, que pretende estabelecer o acordo entre a razo e a experincia. 
"Os que estudam a fsica no raciocinam nunca contra a experincia mas 
tambm no concluem nunca pela experincia contra a razo. Hesitam quando 
no vem o meio de passar de uma a outra; hesitam, digo, no sobre a 
certeza da experincia nem sobre a evidncia da razo, mas sobre o meio 
de conciliar uma com a outra, Os factos da religio, ou os dogmas 
estabelecidos, so as minhas experincias em matria de teologia. Mas eu 
ponho-as em dvida e assim me regula e conduz a inteligncia. Mas, 
quando, procurando segui-las, sinto que vou contra a razo, detenho-me de 
sbito, sabendo bem que os dogmas da f e os princpios da razo devem 
estar de acordo na verdade, qualquer que seja a oposio com que se 
apresentem ao meu esprito" (Entr. sur

Ia mt., 14). O ponto de vista aqui expendido de um

acordo intrnseco e essencial entre a f e a razo  o mesmo de S. Toms, 
mas a novidade  que a

razo de que fala Malebranche no  a aristotlica (de que falava S. 
Toms) mas a cartesiana.
O mtodo, as regras, os problemas da razo so, segundo Malebranche, os 
que Descartes esclareceu. E da que Malebranche pea ao cartesianismo a 
resposta ao problema escolstico do acordo entre razo e f.

140

 414. MALEBRANCHE: A VISO EM DEUS

A utilizao dos pontos de referncia fundamentais da filosofia 
cartesiana para a construo de uma filosofia escolstica devia incluir 
uma reelaborao desses pontos de referncia. Os aspectos originais da 
filosofia de Malebranche reduzem-se a uma reelaborao desse gnero.

Malebranche aceita o princpio fundamental da filosofia cartesiana: o 
objecto imediato da conscincia  a ideia. O homem no conhece 
directamente e em si mesmos os objectos que esto fora dele: s os 
conhece atravs dos trmites das ideias. Ora as ideias so, segundo 
Malebranche, "seres reais" e, alm disso "seres espirituais" assaz 
diferentes dos corpos que representam e superiores a esses

corpos, tanto quanto o mundo inteligvel  mais perfeito do que o mundo 
material. Porm, mesmo que elas fossem seres pequenssimos e 
desprezveis, nunca poderiam ser produzidas nem pelas coisas exteriores 
(segundo a doutrina aristotlica que faz da ideia a espcie impressa da 
prpria coisa na

alma) nem pela alma. Produzir as ideias significa criar, e nenhuma 
criatura, nem mesmo o homem, tem o poder de criar. Malebranche nega 
terminantemente que o homem participe, sob este aspecto, da natureza de 
Deus. Afirma, de acordo com o ocasionalismo, que a nica verdadeira causa 
de tudo o que acontece  Deus e que o homem toma por causas as ocasies 
de que a vontade divina se serve para levar a efeito os seus decretos.  
uni

141

prejuzo crer que uma bola em movimento que se choca com ou-tra seja a 
verdadeira e principal causa do movimento que lhe comunica; ou que a 
vontade da alma seja a verdadeira e principal causa do movimento do 
brao. Este prejuzo assenta no facto de que a bola  sempre posta em 
movimento pelo choque com outra bola e que os nossos braos se movem 
todas as vezes que o quisermos. Mas este facto  explicado de modo 
completamente diverso. Significa apenas que, na ordem da natureza, certos 
factos so necessrios a fim de que ocorram outros, embora no sejam a 
causa destes outros. O embate das duas bolas  apenas a ocasio para o 
autor do movimento da matria executar o decreto da sua vontade 
comunicando  outra bola urna parte do movimento da primeira. E assim a 
nossa vontade de mover o brao ou de rememorarmos determinadas ideias  
apenas urna ocasio de que Deus se

serve para levar a efeito o seu decreto correspondente (Rech. de la vr., 
111, 11, 3).

Consequentemente, a tese de Malebranche  a de que a alma humana v 
directamente em Deus a causa de todas as coisas. Em primeiro lugar, de 
facto,  necessrio que Deus tenha em si a ideia de todos os seres que 
criou, de outro modo no o poderia ter criado. Em segundo lugar, Deus 
est intimamente unido s nossas almas pela sua presena, de modo que se 
pode dizer que ele  o lugar dos espritos, do mesmo modo que se diz que 
o espao  o lugar dos corpos. Da que o esprito possa ver em Deus as 
obras de Deus, no caso de Deus lhe querer revelar aquilo que em si existe 
(lb., 111, 11, 6). Aqui se v

142

como Malebranche concilia a tese cartesiam de Deus garante da verdade das 
nossas ideias com a tese agustiniana da presena de Deus no homem como

luz e guia da sua razo. As ideias so eternas, imutveis, necessrias: 
portanto, s podem encontrar-se numa natureza imutvel. Deus v em si 
mesmo a extenso inteligvel, o arqutipo da matria de que o mundo  
formado e em que habitam os nossos

corpos; o ns vemo-la nele, porquanto os nossos

espritos habitam na regio universal, na substncia inteligvel que 
encerra as ideias de todas as verdades que descobrimos, seja em 
consequncia das leis gerais que regulam   a unio do nosso esprito com 
a razo absoluta,    seja em consequncia das leis gerais que regulam   a 
unio da nossa alma com o nosso corpo (Entr.   sur Ia mth., 1, 10).

Isto constitui a  primeira prova fundamental da existncia de Deus. Deus 
deve de facto conter a ideia da extenso infinita e ser o arqutipo de 
uma infinidade de mundos possveis, Mas o ser infinito e perfeito implica 
necessariamente a prpria existncia; e a proposio "h um Deus"  a 
mais clara de todas as proposies que afirmam a existncia de qualquer 
coisa e tem a mesma certeza que o princpio: eu penso, logo existo (Ib., 
2).

 verdade que ns no vemos Deus em si mesmo mas apenas em relao com as 
criaturas materiais, isto , s enquanto a substncia de Deus pode 
participar delas ou ser representada por elas. Contudo, a viso que ns 
temos de Deus  a nica fonte do nosso conhecimento e a nica fora da 
nossa razo. Malebranche tira todo o partido possvel

143

da reconhecida incapacidade das criaturas para criar, para produzir e 
agir de outro modo que no seja como passivos instrumentos de um decreto 
de Deus. No h qualquer relao de casualidade entre o corpo e o 
esprito, nem entre um corpo e outro ou entre um esprito e outro. 
"Nenhuma criatura pode agir sobre outra por uma eficcia que lhe seja 
prpria". A unio entre a alma e o corpo  fruto de um decreto divino, de 
um decreto imutvel, que nunca fica sem efeito. Deus quis e quer 
incessantemente que as diversas modificaes d crebro humano sejam 
sempre seguidas por pensamentos diferentes do esprito que lhe est 
unido; e

s esta vontade constante e eficaz do criador estabelece a unio das duas 
substncias. Deus, porm, no exerce a' sua vontade desordenadamente, mas 
segundo uma ordem que ele prprio estabeleceu que  w ordem ds causas 
ocasionais (Ib., 7). @ Este  o motivo mais forte, segundo Malebranche, 
para reconhecer a realidade das coisas, de que o nosso. esprito no tem 
conhecimento directo j que nada. conhece imediatamente a no ser ideias. 
Malebranche repete, a propsito da existncia de uma realidade exterior 
s ideias,  argumentao cartesiana de que, se aquela realidade no 
existisse, a nossa tendncia para crer nela seria falaz e Deus teria 
assim permitido que ns vivssemos num perfeito engano Mas'  evidente 
que esta argumentao cartesiana perdeu muito do seu valor do ponto de 
vista de Malebranche. Se o homem v todas as suas ideias em Deus, a 
verdade destas ideias no consiste na sua correspondncia a uma realidade

144

MALEBRANCHE

e i              mente em serem elas parlies ou xtenor, mas nica 
elementos daquela extenso inteligvel que subsiste na razo divina. Do 
ponto de vista de Malebranche, as ideias para serem verdadeiras, no tm 
necessidade de terem um objecto exterior, porque a verdade delas  
garantida pelo facto de os arqutipos subsistirem na razo divina. Daqui 
deriva a mais acentuada problematicidade que a afirmao da realidade 
externa tem em Malebranche relativamente a Descartes. Segundo 
Malebranche, a cidade exterior no possui uma evidncia total, similar  
que concerne  existncia de Deus e do nosso esprito. Alm disso, a 
existncia do mundo no  necessria relativamente a Deus, mas depende de 
um decreto divino livre e indiferente. Por isso s Deus a pode garantir; 
e para nos convencermos da existncia dos corpos "h que demonstrar no 
s que h um Deus e que Deus  veraz, mas tambm que Deus nos

garantiu que efectivamente nos criou" (Rech. de la vr., VI, cl.). Mas 
esta prova de facto, segundo Malebranche, est feita, porque a f, 
efectivamente, ensina-nos que Deus criou o mundo corpreo.

O carcter problemtico que a crena na realidade exterior conserva em 
Malebranche e que  eliminado apenas com um explcito apelo  f, levou a 
pensar certos crticos antigos e modernos que o

desenvolvimento lgico da tese de Malebranche deveria conduzir  negao 
da realidade dos corpos externos, como se encontra em Berkeley Q 465). 
Mas tal concluso , na realidade, contrria  lgica do pensamento de 
Malebranche. O apelo  f faz parte essencial desta lgica, que visa 
stibstandal145

mente esclarecer os princpios da prpria f, utilizando a problemtica 
cartesiana; e neste caso o apelo  f  servido por uma razo filosfica 
conexa  prpria natureza do ocasionalismo. Diz Malebranche: "Se bem que 
se possa formular contra a existncia dos corpos objeces que parecem 
insuperveis, principalmente para os que no sabem que Deus deve agir em 
ns por meio de leis gerais, eu no creio que ningum possa alguma vez

duvidar delas seriamente" (Entr. sur la mt., 6, 7). Aqui est indicado o 
motivo fundamental que garante a realidade dos corpos externos. A ordem e 
a
sucesso das ideias no homem seguem as leis gerais que no teriam sentido 
nem valor se se prescindisse da ordem e da sucesso das coisas a que as 
ideias se referem. Se Deus torna visveis ao homem as simples ideias 
segundo uma ordem estabelecida imutvelmente, essa ordem concerne tambm 
aos objectos de tais ideias- e por isso pressupe a realidade desses 
objectos. As leis da aco divina implicam as causas ocasionais; se as 
causas ocasionais das ideias faltassem por completo, a aco divina, 
suscitadora das ideias, no teria uma lei e seria em absoluto arbitrria. 
O que  contrrio a um ponto essencial do pensamento de Malebranche.

 415. MALEBRANCHE: AS VERDADES ETERNAS

Trata-se de um ponto capital que estabelece uma

ntida diferena entre a doutrina de Malebranche e a de Descartes e 
demonstra a diversidade de inspi146

rao e de finalidade das duas doutrinas. Para Descartes, as verdades e 
as leis eternas so garantidas por Deus, uma vez que so decretos livres 
do seu arbtrio ( 399). Para Descartes, Deus no  um princpio 
religioso, mas um princpio filosfico: ele no tem outra funo que no 
seja a de garantir a imutabilidade das verdades eternas e dos princpios 
fundamentais da natureza. Descartes  movido predominantemente pelo 
interesse filosfico e cientfico, e recorre a Deus unicamente a fim de 
encontrar na sua vontade imutvel uma garantia dos princpios da 
filosofia e da fsica. Da que afirme que tais princpios so livros 
decretos de Deus e como

tais imutveis. Em Malebranche, pelo contrrio, predomina o interesse 
religioso: o objecto da sua

filosofia no consiste em encontrar garantias para os

princpios cientficos e filosficos, mas antes em conduzir o homem a uma 
clareza racional no tocante a Deus e s verdades da f. Por isso 
Malebranche teve de inverter a tese de Descartes: no  a vontade de Deus 
que garante ao homem a verdade dos princpios e das verdades eternas, mas 
antes as verdades eternas que revelam ao homem a vontade divina nas suas 
regras necessria. Assim se explica o paradoxo de que para o racionalista 
Descartes as verdades eternas sejam decretos arbitrrios de Deus, ao 
@passo que para o pio Malebranche so independentes de Deus e regras da 
sua actividade.

A crtica que Malebranche faz s teses de Descartes sobre este ponto 
consiste em mostrar que ela no garante nem a cincia nem a religio. Se 
as verdades e as leis fossem estabelecidas s

147

por um acto livre da vontade criadora de Deus, se, numa palavra, a razo 
que o homem consulta no fosse necessria, no poderia haver verdadeira 
cincia. J no haveria diferena entre uma verdade eterna (,por exemplo, 
que duas vezes quatro  igual a oito e que os trs ngulos de um 
tringulo so iguais a dois rectos) e uma qualquer proposio dotada de 
verdade apenas aparente. O recurso  imutabilidade do decreto divino no 
basta, j que se

a vontade de Deus  livre para estabelecer verdades deste gnero, tais 
verdades permanecem privadas de uma intrnseca necessidade. "Eu no posso 
conceber, diz Malebranche, a necessidade na indiferena, no posso 
conciliar entre si duas coisas to opostas". Alm disso, a tese 
cartesiana tira  religio o seu

melhor fundamento. "Se a ordem e as leis eternas no fossem imutveis por 
necessidade da sua prpria natureza, as provas mais claras e mais fortes 
da religio seriam, ao que me parece, destrudas no seu prprio 
princpio, assim corno a liberdade e as cincias mais slidas... Como se 
poder provar que  uma desordem que os espritos estejam sujeitos aos 
corpos, se no se tiver uma ideia clara da ordem e da sua necessidade e 
se no se souber que o prprio Deus  obrigado a segui-la pelo amor 
necessrio que dedica a si mesmo?" (Rech. de Ia vr., X sc.). Este 
ltimo argumento  para Malebranche decisivo. Descartes preocupara-se em 
estabelecer o carcter necessrio das verdades eternas apenas 
relativamente ao homem e considerara por isso suficientemente garantido 
este carcter da imutabilidade de Deus. Mas se aquelas verdades (pensa 
Malebranche)

148

no so tambm necessrias em relao a Deus, no oferecem nenhum meio 
para chegar at ele e para se dar conta da vontade divina no que respeita 
 ordem que Deus entende que seja respeitada pelos homens. Se, ao invs, 
essas verdades so para o prprio Deus necessrias, oferecem a melhor via 
para chegar a Deus e para se dar conta claramente das suas vontades no 
que respeita ao homem. A preocupao que domina Malebranche neste ponto 
crucial  portanto religiosa, ao passo que a preocupao que dominava 
Descartes ora filosfica e cientfica. Por outros termos, a tese de 
Descartes levava ao agnosticismo perante os desgnios de Deus que 
concernem ao homem, isto , perante os problemas religiosos. A tese de 
Malebranche conduz  justificao absoluta da ordem do mundo e da atitude 
religiosa que nela assenta. Segundo Descartes, Deus poderia ter 
construdo o mundo de um outro modo qualquer e o mundo teria sido 
igualmente admirvel: o que quer dizer, nota Malebranche, que o

Mundo de modo algum  admirvel. Segundo a

tese de Malebranche, Deus devia construir o mundo como o construiu, 
porque s desse modo ele realiza da melhor maneira a finalidade que Deus 
se propunha. Qual  essa finalidade?

Deus criou o mundo "para se conceder uma honra digna de si". Como um 
arquitecto se compraz na obra que fez cmoda e bela, assim Deus goza da 
beleza do universo, o qual traz em si os caracteres das qualidades de que 
se gloria, das qualidades que estima e ama (Ib., IX sc.). Assim o mundo 
se justifica do ponto de vista divino porque  a obra

149

em que Deus se reflecte a si mesmo, e de que ele se honra. E esta 
justificao  possvel precisamente porque as verdades eternas sobre as 
quais se funda a ordem do mundo no so indiferentes a Deus, mas 
obrigatrias tanto para ele como para o homem. A inverso do procedimento 
cartesiano realiza, no pensamento de Malebranche, uma justificao 
religiosa que era total mente estranha ao pensamento de Descartes.

Da soberania do criador sobre as suas criaturas derivam as regras da 
moral, os deveres do homem para com Deus. O poder divino faz ser e 
conserva

o homem criando-o de instante a instante; ilumina-o com a sua luz e actua 
nele, condu-lo incessantemente para o bem, de sorte que a primeira e 
fundamental norma do homem  o amor para com Deus que , pois, tambm 
amor para consigo mesmo. Assim Malebranche faz falar o Verbo nas Md. 
crt. (XII, 5): " o -meu poder que faz tudo, tanto o bem como o mal. As 
causas naturais no so seno causas ocasionais, as quais determinam a 
eficcia das leis que eu estabeleci para agir sempre de um modo digno de 
mim. Por isso deves s amar-me a mim, j que ningum alm de mim produz 
em ti os prazeres que experimentas em tudo o que ocorre no teu corpo".

Um contemporneo de Malebranche, Dortous de Mairan (1678-1771), com que 
Malebranche manteve uma correspondncia filosfica, pe a Malebranche o 
dilema entre o espinosismo e o imaterialismo. Se ns s vemos em Deus a 
extenso inteligvel, isto , uma pura ideia que no tem qualquer objecto 
ou

150

realidade correspondente nem em Deus nem fora de Deus, tem de se concluir 
que os corpos no existem de facto e que a revelao nos engana quando 
fala da existncia deles. Para fugir a esta

concluso no se tem de admitir que a extenso existe como realidade no 
prprio Deus, como atributo deste, que  a tese de Espinosa. Malebranche 
responde a este dilema reportando-se  sua doutrina da viso em Deus. Ns 
vemos em Deus as ideias de que o prprio Deus se serviu como arqutipos 
da sua criao. No conhecemos por isso com absoluta certeza a existncia 
dos corpos que Deus criou em conformidade com arqutipos, mas podemos 
estar seguros da sua existncia pela prpria revelao de Deus. Por outro 
lado, a viso em Deus supe a diversidade absoluta entre o Deus o os 
entes criados, sejam eles arqutipos ou corpos. E, na realidade, nada  
mais estranho a Malebranche do que a tese pantesta de Espinosa, segundo 
a qual toda a realidade  um modo ou uma manifestao de Deus. 
Malebranche mantm-se fiel  transcendncia de Deus relativamente ao 
mundo, e a sua "viso em Deus" no  mais que a tese do agustianismo 
tradicional, repensada   no plano do racionalismo cartesiano.

 416.   ARNAULD E A LGICA DE PORT-ROYAL

A escolstica ocasionalstica no foi a nica utilizao religiosa do 
cartesianismo. Uma utilizao para o mesmo fim, porm mais livre e mais 
ajus-

tada aos seus princpios, encontrou-a o cartesianismo no mbito do 
jansenismo por obra do seu maior representante, Antoine Arnauld (1612-
1694), a quem ainda o cartesianismo deve a forma institucional que 
debalde o seu fundador lhe procurara dar.

Os jansenistas, como se ver, ( 420), viam no agustianismo a fonte da 
sua doutrina sobre a graa; Arnauld procura conciliar o cartesianismo com 
o agustianismo. Esta conciliao, porm, no assume para ele a forma que 
recebeu na doutrina de Malebranche, isto , uma escolstica em que o 
cartesianismo, convenientemente modificado,  utilizado para uma defesa 
das verdades religiosas. Arnauld aceita todas as teses do cartesianismo 
preocupando-se em mostrar a coincidncia do princpio cartesiano do 
cogito com a posio fundamental de S.to Agostinho. Esta , de facto a 
substncia das Quartas objeces (1641) s Meditaes de Descartes. O 
cartesianismo, segundo Arnauld, abrange o

domnio inteiro do conhecimento que o homem pode conseguir com os seus 
meios naturais: para l deste domnio, a f, como o prprio Descartes 
dissera, pode ter livre curso, Arnauld  por isso hostil  tentativa de 
Malebranche de fazer intervir Deus a cada passo no curso das operaes 
cognitivas do homem; e a sua teoria do conhecimento  formulada em ntida 
anttese com a de Malebranche contra o qual se dirige polemicamente o 
escrito em que ela vem exposta: Sobre as verdadeiras e falsas ideias 
(1683). Se o conhecimento  para Male5ranche uma viso em Deus, para 
Arnauld  a per152

cepo imediata de um objecto. A ideia , segundo Arnauld, precisamente 
tal percepo. No  uma imagem no sentido em que um quadro representa o 
original ou uma palavra falada ou escrita representa um pensamento, mas  
imagem no sentido em que  a coisa mesma representatvamente ou 
objectivamente presente no espirito. Por seu turno, * esprito, ao 
perceber o objecto, percebe-se tambm * si mesmo:  por isso conscincia 
no sentido cartesiano ou reflexo no sentido lockiano. (Des vraies et des 
fausses ides, V).

Este ponto de vista, que seria felizmente retomado por Locke,  o 
fundamento da Lgica de Porto Real ou arte de pensar que Arnauld escreveu

em colaborao com outro pensador de Port-Royal, Pierre Nicole (1625-95) 
e foi publicada em 1662. Trata-se de uma obra que teve. uma influncia 
imensa sobre a lgica e sobre a gnoseologia subsequentes e

que constitui a mais perfeita codificao da filosofia cartesiana. Como a 
lgica tradicional e, em particular, a nominalstica. (a nica ainda viva 
na poca), a lgica de Port-Royal tem em primeiro lugar um

escopo normativo; mas diversamente da lgica tradicional, este propsito 
normativo incide sobretudo na inveno ou na descoberta, mais do que na

sistematizao dos conhecimentos. Assim se toma nota da critica que os 
escritores do Renascimento e especialmente Ramus ( 342) tinham feito  
lgica tradicional, denunciando-lhe a esterilidade. Mas a diferena, 
fundamental entre esta lgica e a tradicional reside no objecto que ela 
toma em cons;.de153

rao. A lgica tradicional tinha por objecto os

termos ou os sinais, isto , as palavras com os

seus significados e as relaes entre estes significados. A lgica de 
Port-Royal ao invs, tem por objecto as operaes do esprito: mais 
precisamente, do esprito enquanto pensamento, quer dizer, actividade 
cognitiva ou teortica. Estas operaes so quatro: o conceber, que  a 
Aluso das coisas que se apresentam ao esprito e d lugar  ideia; o

julgar, que consiste em unir ou desunir as ideias conforme concordem ou 
no entre Si: a unio constitui a proposio afirmativa, a desunio a 
proposio negativa; o raciocinar, que consiste em formar uni juizo 
partindo de outros juzos; e, enfim, o

ordenar, que consiste em dispor diversos juzos e

raciocnios segundo um mtodo (Logique, Discurso, 1).

Deste modo, a lgica vinha assumir aquele carcter (corno hoje se diz) 
mentalstico, pelo qual as operaes que ela considera so actos ou 
actividades do esprito pensante, carcter este que ela conservou por 
muito tempo at ao surgir da nova lgica matemtica cerca de meados do 
Oitocentos. E, por outro lado, o esprito ora concebido corno actividade 
que une ou divide um certo material, mas que sobretudo o une, ordenando-o 
segundo certos procedimentos ou esquemas. Este conceito do esprito, que 
estava decerto implcito na filosofia de

Descartes e que a lgica de Port-Royal tornou explcito  o mesmo que 
ser retomado por Locke, e, atravs dele, pelo empirismo ingls, por Kant 
e por

154

grande parte da filosofia oitocentista. Num sentido estritamente derivado 
dele, Kant dir que a actividade do esprito  actividade sinttica.

 417. GASSENDI

A primeira tentativa para opor ao conceito cartesiano da razo um 
conceito que tivesse em conta

os limites que ela encontra nos vrios campos em

que deve exercer-se,  a de Gassendi. A instncia que Gassendi ope ao 
cartesianismo  a antiga, renascentista, do cepticismo. O cepticismo foi 
a caracterstica dominante daquela corrente libertina em que se insere a 
obra de Gassendi; mas para o prprio Gassendi foi apenas o instrumento 
para limitar as

pretenses da razo, e por outro lado, para reconduzir  razo as crenas 
religiosas tradicionais.

Pierre Gassendi (nascido a 22 de Janeiro de 1952 e falecido a 24 de 
Outubro de 1655), foi      padre e

cnego de Dijon, professor de filosofia na     Universidade de Aix e de 
matemtica no Colgio Real de Paris. Inspirando-se em Charron ( 344),       
assumiu Gassendi uma atitude crtica e cptica em relao a todas as 
principais tendncias filosficas do seu

tempo, a saber: a escolstica aristotlica, contra a qual escreveu 
Exerccios paradoxais contra Aristteles (1624); o ocultismo e a magia, 
que criticou na pessoa de Fludd (Epistolica dissertatio in qua praec7pua 
princi .pia philosiphiae Fluddi deteguntui [16301); e o cartesianismo, 
contra o qual formulou as Quintas objeces s Meditaes, reiteradas 
numa
Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae

155

adversus Renali Cartesii nwtaphysicam (1644). Entretanto, vinha-se 
interessando cada vez mais pela filosofia de Epicuro e os frutos deste 
interesse foram o De vita et moribus Epicuri (1647), as Aninwdversiones 
in decimium librum Diogenis Iaertii (1649), o Sywagma philosophiae 
Epicuri (1649), e um volumoso Syntagma philosophicum que veio a lume 
postumamente (1658).

Uma defesa da religio no sentido de uni expedit credere (no de urna 
escolstca), assim se pode definir o escopo principal da actividade 
filosfica de Gassendi. Para esta defesa, no considerava til nem o 
aristotelismo (que era ainda utilizado pela filosofia acadmica) nem o 
cartesianismo (que seria utilizado por Malebranche e Arnauld), porquanto 
contra ambas estas doutrinas Gassendi considerava prevalecentes as 
instncias cpticas que lhe minavam os fundamentos. A tais instncias 
resistia, segundo Gassendi, a alternativa materialista, em que, portanto, 
havia que assentar a possibilidade da f religiosa. Da a tarefa que 
Gassendi assumiu relativamente a Epicuro, a qual consiste em libertar 
(como diz o ttulo completo do Synlagma) a filosofia de Epicuro de tudo o 
que  contra a f crist. Para tal fim contribuiu Gassendi com uma srie 
de correces aos fundamentos da filosofia epicurista. Epicuro 
considerava os tomos como inegveis e incorruptveis: Gassendi 
considera-os como tais s no que respeita s foras naturais mas afirma 
que foram criadas por Deus e podem ser por ele aniquiladas. Epicuro 
sustentava que o movimento  inerente aos tomos e por isso  eterno; 
Gassendi afirma

156

que o movimento e a fora, que  a causa dele, derivam de Deus. Epicuro 
asseverava que a ordem do mundo  uma ordem mecnica, devida ao movimento 
dos tomos e s suas aces causais; Gassendi assevera que  uma ordem 
finalsta, querida por Deus e governada pela sua providncia. Epicuro 
assegurava que a alma  composta por tomos e

por isso corprea e mortal; Gassendi admite, alm da alma vegetativa e 
sensvel que  corprea, uma

alma intelectiva que  uma substncia imortal e incorprea e para a qual 
as imagens sensveis so     apenas " ocasies" para se ascender ao 
entendimento das coisas que nada tm a ver com o mundo sensvel (Obra, 
II, p. 447). Epicuro dissociara a crena na divindade de toda e qualquer 
considerao fsica; Gassendi considera possvel chegar a conhecer a 
existncia de Deus a partir da considerao do finalismo, com base no 
principio de que "toda a ordem supe um ordenador".

Como se conclui destas simples anotaes, Gassendi falhou. inteiramente 
como restaurador do materialismo epicreo. E, no obstante as exigncias 
empiristas e experimentalistas que ele amide apresentou, falhou tambm 
inteiramente como conciliador da nova cincia com a metafsica 
materialista. A nova cincia tinha de facto como condio negativa a 
eliminao do finalismo, sobre a qual insistiam igualmente Galileu e 
Bacon, Descartes, Hobbes e Espinosa; e como condio positiva o

reconhecimento da funo da matemtica na interpretao da natureza, 
reconhecimento esse que no se encontra na filosofia de Gassendi. Mas no

157

foram estas, como se disse, as tarefas que tal filosofia assumiu. Na sua 
parte sistemtica pretendeu ela ser a conciliao da concepo atomstica 
do mundo com a religio. E na sua parte polmica foi a defesa de certas 
exigncias que se revelaram particularmente fecundas nas suas filiaes 
histricas. A Descartes que (muito erradamente, como se viu) lhe dava na 
sua resposta o apelativo de "carne", Gassendi respondia assim: "Chamando-
me carne, vs no me tirais o esprito, e chamando-vos eu esprito, vs 
no abandonais a vossa carne. Basta para tanto permitir-vos falar de 
acordo com o vosso

gnio. Basta que, com a ajuda de Deus, eu no seja de tal modo carne que 
deixe de ser esprito e que vs no sejais de tal modo esprito que 
deixeis de ser carne; de modo que nem vs nem eu estamos abaixo nem acima 
da natureza humana. Se vs vos envergonhais da humanidade, eu no me 
envergonho dela" (Ib., III, p. 864). Esta reafirmao da natureza humana 
nos seus limites e nas suas imperfeies no , para Gassendi, um puro 
motivo polmico: implica, ao invs, para ele o reconhecimento do valor da 
experincia, dos limites da razo, e

portanto do carcter descritivo ou, como ele diz, "histrico" da cincia 
e da validade do conhecimento provvel.

O primeiro escrito de Gassendi, os Exerccios paradoxais contra 
Aristteles, apela, contra a metafsica aristotlica, para o empirismo 
nominalista e

sobretudo para Occam, repetindo as doutrinas fundamentais do filsofo 
ingls, principalmente a doutrina do conhecimento intuitivo que est na 
base

158

da gnoseologia de Occam. Deste ponto de vista, a cincia no  pesquisa 
ou determinao das essncias mas descrio ou, como diz Gassendi, 
"histria" dos acontecimentos naturais tais como so atingidos pelo 
conhecimento sensvel. No prprio epicurismo v ele uma defesa dos 
direitos da experincia e, por conseguinte, do procedimento indutivo r,

contra o dedutivo, da razo problemtica, que se

vale de premissas provveis ou verosmeis, contra a razo dogmtica que 
pretende valer-se apenas de premissas necessrias, e da origem emprica 
de todas as ideias contra o inatismo racionalista (Syntagnw, 1, p. 92 
segs.). Com estes instrumentos  disposio, o homem, segundo Gassendi, 
no pode avanar para l dos fenmenos cujo crculo constitui o limite 
dos seus conhecimentos: mas com isto no se pretende negar as substncias 
que esto por sob ou para l dos fenmenos cujo conhecimento  reservado 
a Deus como aquele que  seu autor. Para o homem, ao invs, o conhecer e 
o fazer coincidem nos limites da experincia sensvel, nos quais pode 
compor e decompor, com os instrumentos preparados pelas vrias cincias, 
os corpos naturais e assim dar conta da construo total da mquina do 
mundo (Ib., I, p. 122 b segs.).

Com estas doutrinas, com o tom genericamente cptico das suas 
consideraes, (deduzidas amide de Charron), com a via prudentemente 
aberta para uma integrao sobrenatural, graas  f, dos conhecimentos 
naturais do homem, com urna tica que defende igualmente o prazer mundano 
(considerado como ataraxia) e a felicidade ultramundana, a figura

159

de Gassendi  uma boa imagem das tendncias, das aspiraes e das 
confuses conceptuais de uma

larga parte da cultura filosfica do seu tempo.
O libertinismo aceitou o materialismo de Gassendi sem as correces que o      
filsofo lhe veio trazer. Outras teses de Gassendi passaram para Hobbes, 
e Locke e encontraram por obra deles aquela formulao rigorosa que as     
devia tornar eficazes na histria da filosofia. Mas   no seu domnio 
prprio Gassendi foi sobretudo um     erudito, um literato e um retrico, 
e no era sem alguma razo que Descartes, em resposta s suas objeces, 
dizia: "Continuais a divertir-vos com os artifcios e os truques da 
retrica, em vez de nos dardes boas e slidas razes" (Resp., V,'1).

 418. O LIBERTINISMO

A palavra "libertino" permaneceu no uso corrente apenas com o sentido de 
dissoluto" ou "vicioso": uma conotao que lhe vem dos opositores 
polmicos do libertinismo que (nem sempre de boa f e na esteira dos 
escritores medievais) consideraram indissolveis cepticismo religioso e 
imoralidade e interpretaram a tese de que o prazer  o bem como; uma 
indicao da conduta moral dos seus defensores. Na realidade, "libertino" 
significou no sculo'XVII "livre pensador e por libertinismo, nesse 
sculo, deve entender-se o conjunto das doutrinas ou das atitudes que 
foram prprias, especialmente em Frana, de literatos, magistrados, 
pol160

GASSENDI

t;cos filsofos e moralistas a que se deve a crtica das crenas 
tradicionais e por isso a preparao ou o incio da exploso iluminista. 
Esta crtica. foi em boa parte subterrnea, quer dizer, no se cingiu 
apenas aos escritos, mas estendeu-se tambm s conversaes e discusses 
privadas das quais, no
entanto, permanecera traos na rica literatura annima ou clandestina do 
tempo. E foi, alm disso, sempre exercida com o pressuposto de que devia 
permanecer apangio de poucos, para no pr em perigo, com a sua difuso, 
instituies ou costumes considerados indispensveis  ordem social e ao 
governo poltico. Neste ponto, o libertinismo, enquanto se liga  cultura 
do Renascimento, est em anttese com o iluminismo que tem como programa 
a difuso da verdade entre todos os homens.

O libertinismo no  uma filosofia ou um corpo coerente de doutrinas, mas 
um movimento cultural compsito que uti@liza e faz suas, como 
instrumentos de crtica ou de libertao, doutrinas de diversa 
ascendncia. Filosoficamente, o libertinismo  importante como episdio 
da luta pela razo que domina a filosofia dos sculos XVII e XVIII, um 
episdio que se liga ao predomnio poltico que o catolicismo conquistara 
nos pases latinos, com o seu cortejo de condenaes e de intolerncias.

J se disse que Gassendi pertence aos crculos libertinos de Paris, mas 
foi sobretudo com Franois de la Mothe le Vayor (1588-1672), Gabriel 
Naud (1600-53) e Elie Diodati, um dos quatro grandes eruditos que 
constituem o centro de atraco do libertinismo francs. Estes amigos de 
Gassendi foram

161

mais literatos do que filsofos: no partilharam o

interesse religioso de Gassendi, mas partilhavam com

ele, e em dose importante, a sua atitude cptica.

Uma figura caracterstica do libertinismo foi a

de Savinien de Cyrano, conDek@ido como Cyrano de Bergerac (1619-55), 
autor de uma comdia intitulada Le pdant jou, representada em 1645, de 
uma tragdia La mort d'Agrippine, representada em 1654, e de dois 
romances filosficos (os primeiros do gnero) intitulados Os estados e os 
imprios da lita (1657) e os Estados e os imprios do sol (1662). Cyrano 
inspira-se sobretudo em Campanella, que ele conhecera e frequentara em 
Paris, e dele recolhe o princpio da universal animao das coisas. 
"Representai-vos, diz ele, o universo como um grande animal: as estrelas 
so mundos neste grande animal e

so, por sua vez, grandes animais que servem de mundos a outros seres, 
por exemplo, ns, aos cavalos, etc.; e ns, por nossa vez, somos mundos 
em relao a certos animais incomparavelmente mais pequenos do que ns 
como certos vermes, os piolhos, os insectos; estes so ainda a terra de 
outros animais mais imperceptveis, de modo que cada um de ns em 
particular aparece como um mundo grande a estes pequenos seres. Talvez a 
nossa carne, o nosso sangue, os nossos espritos no sejam mais do que um 
tecido de pequenos animais que se reagrupam, nos emprestam o seu 
movimento e, deixando-se cegamente conduzir pela nossa vontade que lhes 
serve de guia, nos conduzem a ns prprios e produzem todos juntos aquela 
aco a que chamamos vida" (Ies tats et empires de Ia lune, p. 92-95).

162

O universo  assim um grande animal e todas as
suas partes so, por seu turno, animais compostos de animais mais 
pequenos. Os mais pequenos destes animais so os tomos: assim, o 
atomismo epicurista se combina com o pampsiquismo renascentista italiano. 
Mas trata-se de um atomismo no expurgado do ponto de vista cristo como 
o de Gassendi. Os tomos so eternos. A sua disposio deve-se s foras 
que os animam e no obedece a um desgnio providencial. A alma  composta 
de tomos, conhece s atravs dos sentidos e  mortal. Os milagres no 
existem. Trata-se, como se v, de filosofemas que no tm nenhuma 
originalidade mas que so empregados, em obras em que a derriso e a 
stira do mundo contemporneo assumem uma parte importante, como 
instrumentos de destruio dos pilares conceptuais desse mundo.

Ainda mais radicais so as negaes contidas numa vasta obra intitulada 
Theofrastus redivivus, composta provavelmente em 1659. Aqui todos os

temas subterrneos do libertinismo esto claramente expressos com extrema 
nitidez. Deus no existe, a

menos que se queira indicar com o nome de Deus o sol, que d vida e calor 
a todas as coisas e que, juntamente com os outros astros, dirige o 
destino dos seres vivos. O Deus dos telogos  uma mera entidade 
racional: o Deus do povo  apenas a expresso do temor humano. A religio 
no passa da inveno de um legislador para refrear os homens

e os poder governar; e, a este propsito, o autor do escrito retoma a 
velha tradio dos trs impostores, atribuindo-a ao imperador Federico da 
Sucia.

163

Todas as religies tm por isso o mesmo valor e @;@_, igualmente boas, 
isto , igualmente teis do ponto de vista poltico. Quanto ao homem,  
um animal entre outros, e como toda a espcie animal possui uma faculdade 
peculiar, assim o homem tem a da palavra interior e do discurso, j que a 
"razo no  outra coisa do que o discurso com o qual discernimos o 
verdadeiro do falso e o bem do mal". Deste ponto de vista, entender, 
raciocinar e sentir so a mesma coisa. A conduta do homem  dirigida, 
como a de qualquer outro animal, pelo seu

desejo de se conservar, tal  a lei da natureza que  revelada  
experincia, No que se refere  sociedade, a primeira lei  no fazer aos 
outros o que no quererias que te fizessem a ti. As outras leis derivam 
das tradies que se formam nas diferentes sociedades humanas e que levam 
a julgar as

aces segundo se conformam ou no aos costumes tradicionais.

Atravs da obra de Fontenelle e de Bayle, o

libertinismo prosseguir com o iluminismo, purificando-se dos seus 
elementos mais grosseiros ou fantsticos e renegando o seu carcter de 
seita ou de contra-religio subterrnea. Mas a fim de que o

iluminismo alcanasse, com a sua maturidade, a

posse de meios conceptuais adequados, devia, por um

lado, fazer sua a obra de Locke, na qual muitos temas renascentistas e 
libertinos encontraram a sua clareza racional; e, por outro, extrair de 
Newton uma concepo da natureza que deixasse definitiva mente de parte 
as velhas especulaes do animismo e da magia.

164

 419. O PLATONISMO INGLS

Uma boa parte da filosofia inglesa permanece, at ao aparecimento da obra 
de Locke, estranha  influncia do cartesianismo. Mas nem por isso 
permanece estranha  luta pela razo que  a insgnia da filosofia no ~o 
XVII, sendo o terreno preferido, sobre que conduz esta luta, o da 
religio.
O objectivo da luta  libertar a religio da superstio das 
superstruturas inteis e das crenas irracionais e reduzi-la ao seu 
ncleo necessrio e necessariamente racional: ncleo idntico em todas as 
religies para que a ele os homens possam chegar unicamente merc das 
foras da razo, independentemente de qualquer revelao. Boa parte do 
pensamento filosfico ingls deste sculo dedica-se por isso  construo 
de uma "teologia racional, ou

melhor,  descoberta de uma religio racional fiel aos podem naturais do 
homem e portanto tambm "natural". Esta religio foi tambm, em seguida, 
denominada desmo.

Como fundador do desmo ingls (que no entanto tem na Utopia de Thomas 
More um precedente importante) costuma-se considerar Edward Herbert de 
Cherbuiry (1583-1648), autor de unia obra intitulada De Veritate, prout 
distingui a revelatone, a verisinle, a possibili et falso (1624) assim 
como de escritos menores: De causis errorum (1624); De religione laici 
(1624); De religione Gentliwn (pstumo,
1663) e de uma autobiografia, tambm edio pstuma (1764).-0 intento de 
Herbert , declaradamente, o de solar nas vrias tradies refigio165

sas (entre as quais considera tambm a pagi), o

ncleo racional de uma religio nica e universal Para a descoberta deste 
ncleo vale-se Herbert de conceitos esticos e neoplatnicos e, em 
primeiro lugar, da noo de um nico instinto universal que presidiria 
tanto  formao dos minerais, das plantas, dos animais como ao 
pensamento e  conduta dos homens. Este instinto  o solo que a Sapincia 
divina imprimiu em ns e graas ao qual podemos distinguir o verdadeiro 
do falso, o bem do mal. Sobre ele assentam as verdades inatas ou noes 
comuns, as quais so independentes da experincia dos objectos (como a 
faculdade da vista  independente da vista deste ou daquele objecto), e 
que so as condies da prpria experincia. "0 esprito diz Herbert, no 
 uma tbua rasa mas um livro fechado, o qual embora se abra sob a aco 
dos objectos externos, s em si mesmo encerra o contedo inteiro do 
saber". As noes comuns do-nos os

princpios gerais de todo o saber, noes que condicionam as verdades 
deste, e ao mesmo tempo fornecem os artigos da religio natural que  
prpria de todos os homens enquanto tais. Segundo estes artigos h um ser 
supremo, que deve ser adorado por todos, que comina a pena pelo mal 
cometido e estabelece o prmio ou castigo numa vida futura. Estes artigos 
fundados na religio, que  uma em todos os homens, tornam possvel uma 
Igreja universal, uma unidade religiosa superior  particularidade dos 
vrios cultos; e oferecem ao mesmo tempo o critrio para discernir o que 
h de verdadeiro nos sistemas dogmticos das vrias religies.

166

A defesa de uma religio racional ou de uma racionalidade religiosa  o 
mbil principal das especulaes dos filsofos pertencentes  escola de 
Cambridge. Esta escola representa um renascimento do platonismo, e como o 
platonismo italiano do Renascimento (a cujas figuras, e esp~ ente a 
Ficino, estreitamente se vincula), v ela no platonismo a nica 
originria concepo religiosa do universo: essa concepo que, 
permanecendo substancialmente nica na multiplicidade da f e das 
filosofias, assegura a paz religiosa do gnero humano, isto , o fim da 
intolerncia teolgica.

O mais notvel dos platonistas de Cambridge  Ralph Cudwor(h (1617-1688) 
cuja obra fundamental  O verdadeiro sistema do universo (1678). A 
posio de Cudworth determina-se polemicamente: em anttese com o 
materialismo de Hobbes que  interpretado como atesmo tpico. Segundo 
Cludworth, a

verdadeira distino entre tesmo e atesmo pode-se estabelecer apenas  
base das suas respectivas doutrinas gnoscelgicas. O pressuposto do 
atesmo  que a coisa produza o conhecimento e no o conhecimento a coisa 
e portanto o esprito seja no o Senhor mas o criado do universo (The 
True Intellec. .ad tual System of the Utdverse, 1, 4). Ora, tal 
pressuposto  falso, segundo Cudworth: o conhecimento no deriva da coisa 
mas precede-a. O homem no ascende das coisas singulares ao universal, 
mas, pelo contrrio, tendo em si prprio os universais, desce a aplic-
los s coisas simples; de modo que o conhecimento no vem aps os corpos 
particulares como

se fosse qualquer coisa de secundrio e derivado

167

deles, mas precede-os e  prolfero em relao a

eles. o pressuposto do conhecimento  a presena no intelecto humano das 
eternas essncias das coisas. Essas eternas essncias no tm uma 
realidade substancial fora do intelecto. Elas implicam apenas que "o 
conhecimento  eterno e que h um eterno esprito que compreende as 
naturezas inteligveis e as ideias das coisas, quer elas existam 
realmente, quer sejam apenas inteligveis; e      compreende outrossim as 
suas relaes necessrias e todas as verdades imutveis que lhes 
concernem" (Ib., 1, 5). Cudworth sustenta que estas eternas essncias so 
inatas nos

homens o que as verdades eternas, e portanto inatas, so tambm os 
princpios morais que tm a mesma

necessidade que as verdades matemticas. E aplica esta tese numa crtica 
 doutrina calvinista da predestinao, segundo a qual Deus condena os 
homens ao ~o ou  salvao segundo o seu exclusivo bemplcito. O bem e o 
mal como eternas essncias fazem parte de Deus e determinam as suas 
decises. Nem Deus  de algum modo limitado pelas normas

do bem e do mal, porquanto no se pode dizer ser

limitado por aquilo que essencialmente o constitui (Ib., IV, 6).

A Par de Cudworth  notvel entre os representantes da escola de 
Cambridge Henry More (1614-87), cujas especulaes sobre o espao o 
prprio, Newton fez suas. No seu Manual metafsico (Enchiridium 
metaphysicum, 1679), More concebe a
extenso espacial como o fundamento de todas as relaes que se 
estabelecem entre os objectos corpreos, porm como algo imvel, 
infinito,

168

eterno, que penetra todas as coisas e  de todas distinta. O fundamento 
deste eterno e imutvel espao  Deus, uma vez que s a ele podem ser

referidos os predicados absolutos (uno, simples, eterno, imbil, etc.) 
que so referidos ao espao. "0 objecto espiritual, diz More, a que ns 
chamamos espao,  apenas uma sombra evanescente que a verdadeira e 
universal     natureza da ininterrupta presena divina produz       na 
dbil luz do nosso intelecto, at que estejamos     altura de a ver

com olhos despertos e bastante mais de porto" (Ench. nwt., 1, 8). A 
extenso percebida pelos sentidos  o smbolo da realidade inteligvel 
que se

oculta por detrs dela. A matemtica que considera o puro esquema 
espacial d j um passo do smbolo para a realidade inteligvel. O passo 
ulterior e definitivo,  dado pela filosofia que na realidade inteligvel 
do espao reconhece o prprio Deus.

Alm de Cudworth e de More, devem recordar-se entre os filsofos 
pertencentes  escola de Cambridge, Benjamim Whicheote (1609-83), John 
Smith (1618-1652) e especialmente Nathaniel Culversvel (falec@do 
provvelmente em 1650 ou 51) e autor de um Discurso sobre a natureza da 
luz, publicado postumamente em 1652.  significativa nesta obra a tese da 
identidade entre lei divina e lei natural. A lei natural, revelada ao 
homempela razo, no  mais do que a
aplicao e a adaptao da lei eterna de Deus  natureza particular do 
homem; por isso o homem a traz impressa em si prprio. "Existem gravados 
e

impressos no ser do homem alguns princpios claros e indelveis, algumas 
noes primas e alfabticas,

169

mediante cuja combinao o homem formula as leis da natureza" (Discourse, 
 7). Assim, uma vez mais o velho conceito estico-neoplatnico da razo 
 utilizado para uma defesa da racionalidade da f.

NOTA BIBLIOGRFICA

 411. Sobre o cartesianismo: BOUILLIER, Hi-StotrP de Ia philosophie 
cartsionne, Paris, 1863; SAISSFT, Prcurseurs et disciples de Descartes, 
Paris, 1862; G. SoizTAIN, La philosophie moderne depuis Bacon jusqu' 
Leibniz, Paris, 1922.

 413. De Malebranche: Oeuvre8, Paris, 11 vol.,
1712; Oeuvres, ed. Genoude e I~doueix, 2 vol., Paris,
1837; Oeuvres, ed. Simon, 2 vol., Paris, 1842; uma nova ed. das obras 
completas foi iniciada com a publicao dos primeiros dois livros da 
Recherche ao cuidado de Schrehker, Pai4s, 1938. Numerosas edies 
parciais recentes da editora Vrin de Paris. Correspondence avec J. J. 
Dortous de Mairan, ao cuidado de J. MORE;AU, Paris, 1947. Bibliografia de 
A. DrL NOCE; in M. nel terzo centenrio della nascita, Mlano, 1938@

 414. 0LLP-LAPRUNE; La phil. de M., 2 vol., Paris, 1870-72; 1-1. JoLY, 
M., Paris, 1901; J. VIDGRAIN, Le christianisme dans Ia phil. de M., 
Paris, 1923; DELBOS, tude sur Ia phil. de M., Paris, 1924; M. G0UMER, La 
phil de M. et son exprience religieuse, Paris 1926; R. W. CHURCE, A 
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 416. De Arnauld: Oeuvres, 43 vol., Lausana,
1775-84; Lettres, 9 vol., Naney, 1729; Omures philosophiques, ed. 
Jourdan, Paris, 1843, ed. Simon, Pars,
1843.

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1870; DELBOS, tudes de Ia phil. de Malebranche, Paris,
1924, cap. IX-X; A. DEL NOCE, lu "Rivista di ftl. neo-selwtica", 1937, 
supl.; LAPORTE, La doetrine de Port-Royal, 4 vol., 1923-52.

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1930; P. G., Sa vie et son oeuvre, 1592-1655, vol. colectivo, Paris, 
1955; Actes dt& Congrs du Tricentenaire de P. G., vol. co'ectivo, 
Dinnie, 1957; T. GREGORY, Scetticismo ed empirismo, Studio su G., Bari, 
1961.

 418. Sobre o dibertinismo: CHARBONNEL, La p~e italienne et le courant 
libertin, Paris, 1917; R. PINTARD, Le libertinage rudit dans Ta premire 
maitM du &icIe XVII, Paris, 1943; J. S. SPINK, French Pree-Thought from 
Gassendi to Voltaire, L-j@ndres, 1960. Para a bibliografia. ver 
especialmente o livro de Pint&rd.

De Cyrano, L'histolre comique des tats et Empires de Ia Lune et du 
Saleil, ao cuidado de C. METTRA e J. SuyEux, Paris, 1962. Sobre Cyrano e 
sobre Theofrastus redivivus: SPINK, op. cit, cap. III e IV.

Sobre a passagem para a era do iluminismo: P. HAZARD, La crise de Ia 
conscience europenne (1680-1715), Paris, 1935.

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R. Hutcheson, New-Haven-Londres, 1944. - RmuST, Lord H. d. C., Sa vie 
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E. H. d. C., 3 vol., Florena, 1947.

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F. H. POWICKE, The Cambridge Platonist, Londres, 1926; CASSIRER, Die 
ptatonische Renaissance in England und die

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Schule von Cambridge, lpsia, 1932, J. H. MUIRMEADI The Platonic 
Tradition in Anglo-Saxon Philosophy, Londres, New York, 1931. Uma 
antologia dos escritos de Whicheote, Smith, Culverwel e CAMPAGNAc, Th6 
Cambridge Platonists, Londres, 1901.

Sobre Cudworth: J. A. PAF~0RE, R. C., ClPI-1bridge, 1951, com bibl,

Sobre More: P. R. ANDERSON, H. M., New York,
1933.

172

IV

PASCAL

 420. PASCAL E PORT-ROYAL

Na luta pela razo, em que se resume a tarefa da filosofia no sculo 
XVII, a voz de Pascal constitui uma nota discordante. E no porque ele 
pretenda defender com os meios tradicionais as crenas tradicionais: a 
figura de Pascal no se pode confundir na multido daqueles que insistiam 
nas

velhas posies da metafsica escolstica ou defendiam as velhas 
instituies e crenas opondo  razo o peso e a autoridade da tradio. 
Pascal aceita e

faz seu o racionalismo no domnio da cincia, embora reconhecendo os 
limites que a razo encontra tambm nesse domnio; mas no afirma que o

racionalismo se possa estender  esfera da moral * da religio. Pascal 
sustenta que, nesse campo, * primeira e fundamental exigncia  a 
compreen173

so do homem como tal, e que a razo  incapaz de chegar a essa 
compreenso.

Blaise Pascal nasceu em Glermont a 19 de Junho de 1623. Os seus primeiros 
interesses encaminham-no para a matemtica e para a fsica. Aos dezasseis 
anos comps o Tratado das seces cnicas; aos dezoito inventou uma 
mquina calculadora; em

seguida, fez numerosas experincias sobro o vcuo, (descritas no Tratado 
sobre o peso da massa de ar

e no estudo Sobre o equilbrio dos lquidos), que se

tornaram clssicas. Mesmo quando a vocao religiosa decidiu do rumo da 
sua vida, o interesse pela cincia no o abandonou: a teoria da roulette, 
o clculo das probabilidades e outras invenes ocuparam-no nos anos da 
plena maturidade. Em 1654 a

vocao religiosa torna-se clara nele. Num escrito (23 de Novembro de 
1654) que foi encontrado depois da sua morte cosido  roupa, deixou-nos o 
documento da iluminao que se fez no seu esprito. Eis algumas frases 
desse documento:

Deus de Abrao, Deus de Isaac, Deus de Jacob. No dos fi16sofos e dos 
cientistas.

Certeza, certeza, sentimento, alegria, paz.

Deus de Jesus Cristo.

A partir desse momento, Pascal comeou a fazer parte dos solitrios de 
Port-Royal, entre os quais havia uma sua irm que lhe era extremamente

querida, Jaqueline. A abadia de Port-Royal havia sido reconstruda em 
1636 pelo Abade Saint Cyran (1581-1643) sob a forma de uma comunidade 
reli174

giosa, privada de regras determinadas, cujos membros se dedicavam  
meditao, ao estudo e ao ensino. Com Antnio Arnauld ( 416) as ideias 
do bispo Cornlio Jansnio afirmaram-se decisivamente entre os solitrios 
de Port-Royal. O Augustinus (1641) de Jansnio  uma tentativa de reforma 
catlica mediante um retorno s teses fundamentais de Santo Agostinho, 
sobretudo  da graa. Segundo Jansnio, a doutrina implica que o pecado 
original tirou ao homem a liberdade do querer e o tornou

incapaz do bem e inclinado necessariamente ao mal. Deus s concede aos 
eleitos, pelos mritos de Cristo, a graa da salvao. Os eleitos so 
portanto poucos. disseminados em todo o mundo; e so tais unicamente pela 
graa salvadora de Deus. Estas teses eram contrapostas por Jansnio ao 
relaxamento da moral eclesistica, especialmente a jesutica, segundo * 
qual a salvao est sempre ao alcance do homem, * qual, se vive no seio 
da Igreja, possui uma graa suficiente, que o salva se for auxiliada pela 
boa vontade. Era esta a tese do jesuta espanhol Molina ( 373), tese que 
os jesutas tinham escolhido para fundamento do seu proselitismo, com o 
intuito de conservar no seio da Igreja o mximo nmero de pessoas, mesmo 
aquelas dotadas de escassa religiosidade interior. Contra esta tese, o 
jansenismo preconizava um rigorismo moral e religioso alheio a todo o 
compromisso, fazendo depender a salvao apenas da aco eficaz da graa 
divina reservada a raros.

O jansenismo suscitava uma viva reaco nob

ambientes eclesisticos e a 31 de Maio de 1653 uma bula de Inocncio X 
conJenava a doutrina do Augus175

tinus de Jansnio. Arnauld e os sequazes de Jansnio aceitaram a 
condenao das cinco proposies, mas negaram que, na realidade, elas 
pertencessem a Jansnio e se encontrassem na sua obra; por isso 
sustentaram que a condenao no respeitava  prpria doutrina de 
Jansnio. Passados alguns anos, a disputa foi retomada na Faculdade 
Teolgica de Paris, e nela interveio Pascal. A 23 de Janeiro de 1656, 
publicou Pascal, com o pseudnimo de Luis de Montalto, a sua Primeira 
carta a um provincial por um dos seus amigos acerca das disputas actuais 
da Sorbonne; e a esta seguiram-se outras dezassete cartas, a ltima das 
quais tem a

data de 24 de Maro de 1657.

As Cartas provinciais de Pascal so uma obra-prima de profundidade e de 
humorismo e constituem um dos primeiros monumentos literrios da lngua 
francesa. Nas primeiras cartas bate em brecha a doutrina molinista. "Mas, 
enfim, padre, tal graa concedida a todos os homens  suficiente? Sim, 
diz ele. E, no entanto, no tem efeito sem graa eficaz? - Isso  
verdade, diz ele. - todos os homens tm a suficiente, continuei eu, e nem 
todos tm a eficaz? -  verdade, diz ele. - Isso equivale a dizer, digo-
lhe eu, que todos tm bastante graa e que no entanto no tm bastante; 
quer dizer que tal graa basta, conquanto de facto no baste; o

que  o mesmo que dizer que ela  suficiente de nome e insuficiente de 
facto". A partir da quinta carta as crticas de Pascal visam as praxes 
dos jesutas, a sua conduta acomodatcia de estenderem os braos a todos: 
pem em regra facilmente a

176

conscincia dos pecadores mediante uma casustica emoliente, vo, por 
outro lado, melindrar as almas verdadeiramente religiosas com os seus 
severos directores. Mas j que as almas religiosas so raras, "eles no 
precisam do muitos directores severos para as

conduzir. Tm-nos poucos para os poucos, enquanto que a multido dos 
casustas complacentes se oferece  multido daqueles que procuram a 
complacncia" (Lett., V). Na ltima carta, Pascal retoma a doutrina 
agustiniana da graa. Entre os dois pontos de vista opostos, o de Calvino 
e o de Lutero, segundo os quais. no cooperamos de modo nenhum para obter 
a nossa sade, e o do Molina, que no quer reconhecer que a nossa 
cooperao se deve  prpria fora da graa, cumpre, segundo Pascal, 
reconhecer, como S.to Agostinho, que as nossas

aces so nossas por causa do livre arbtrio que as produz; o que elas 
so tamb6m de Deus, por causa da graa divina, a qual faz, no obstante, 
com que o nosso arbtrio as produza. Assim, como

S.to Agostinho diz, Deus leva-nos a fazer o que lhe aprouve, fazendo-nos 
querer o que poderemos no querer de facto. Nesta doutrina, Pascal v a 
verdadeira tradio da Igreja, de S.to Agostinho a S Toms e a todos os 
tomistas, assim como o verdadeiro significado do jansenismo.

Enquanto publicava as Cartas e se aplicava ao

seu trabalho cientfico, ia Pascal trabalhando numa Apologia do 
Cristianismo que deveria ser a sua grande obra. Mas no chegou a terminar 
o seu trabalho. A sua sade, frgil desde a infncia, tornava-se cada vez 
mais dbil: morreu a 19 de Agosto de

177

1662, aos 39 anos. Os fragmentos da sua obra apologtica foram recolhidos 
e ordenados pelos seus

amigos de Port-Royal e publicados pela primeira vez em 1669 com o ttulo 
de Pensamentos.

 421. PASCAL: LIMITES DA RAZO NO CONHECIMENTO Cientfico

Descartes abrira  razo humana todas as vias e todos os domnios 
possveis; Pascal, ao invs, reconhece-lhe os limites. Fora da razo e 
das suas possibilidades, encontra-se, segundo Pascal, o mundo 
propriamente humano, a vida moral, social e religiosa do homem. Mas 
tambm no mundo da natureza, onde a razo  rbitra, o seu poder encontra 
um duplo limite.

O primeiro limite  a experincia. A experincia no vale, corno 
sustentava Descartes, s para decidir qual das diversas explicaes 
possveis, que a

razo apresenta de um dado fenmeno,  a verdadeira: ela  tambm o ponto 
de partida e a norma

das explicaes racionais. Diz Pascal no Prefcio ao tratado do vazio (um 
fragmento de 1647): "Os segredos da natureza esto ocultos, se bem que 
ela actue sempre, nem sempre se lhe descobrem os efeitos: o tempo 
restabelece-os de poca para poca e, conquanto ela seja em si mesma 
sempre igual, nem sempre  igualmente conhecida. As experincias que no-
los tornam inteligveis multiplicam-se continuamente e, uma vez que estas 
constituem os nicos princpios da fsica, as consequncias

178

multiplicam-se proporcionalmente". As experincias constituem assim, "os 
nicos princpios da fsica"; mas a elas cabe tambm o controle das 
hipteses explicativas. Quando se formula uma hiptese para encontrar a 
causa de muitos fenmenos, podem-se dar trs casos, segundo Pascal: ou da 
negao da hiptese se infere um absurdo manifesto, e ento a hiptese  
verdadeira e comprovada: ou um

absurdo manifesto decorre da afirmao dela, e

ento a hiptese  falsa; ou ento no se pde ainda derivar um absurdo 
nem da sua afirmao nem da sua negao, e ento a hiptese permanece 
duvidosa. Deste modo, acrescenta Pascal, "para verificar se uma hiptese 
 evidente no basta que dela se sigam todos os fenmenos, enquanto que, 
pelo contrrio, para nos assegurarmos da falsidade de uma hiptese basta 
que dela decorra algo de contrrio a um s dos fenmenos" (Carta ao padre 
Noel, de 29 de Outubro de 1647). Nesta atitude, Pascal est bastante mais 
prximo de Galileu do que de Descartes; e  uma atitude que permite a

Pascal reconhecer que a experincia  um primeiro limite daquela razo 
que Descartes considerava suficiente em si mesma.

O outro limite da razo no campo das cincias  determinado pela 
impossibilidade de deduzir os primeiros princpios. Os princpios que 
constituem o fundamento do raciocnio escapam ao raciocnio, o qual no 
os pode demonstrar nem refut-los. Os cpticos que procuram confut-los 
no o conseguem. A impossibilidade em que- a razo se encontra de os 
demonstrar prova, segundo Pascal, no a incerteza desses

179

princpios,  1na@ @ debilidade da razo. E, de facto, o    c 
'onhecimet't0 desses    princpios primordiais (o espao, o ter@P0@   o 
movimento, os nmeros)  segui, como o @@0       nenhum dos 
conhecimentos que os  nossos raciocnios nos do. Somente, trata-se de 
uma     se-guran,, que tais princpios vo buscar
10 IraO e ao instinto no  razo. O corao sente que    h trs 
dimenses no espao, que os nmeros so jIIfi@jtos; em seguida, a razo 
demonstra que no   existem dois nmeros quadrados de que um seja o duplo 
,      outro, etc. Os princpios sentem-se, as  ProPosies concluem-se; 
umas e outras tm a  mesma certeza, mas obtida por vias diversas. E  
intil e ridculo que a razo pea ao corao as provas dos     seis 
primeiros princpios, do mesmo modo que    seria ridculo que o corao 
pedisse  razo o sentimento de todas as proposies que ,existem.       
Melhor teria sido para o homem conhecer  tudo mediante o instinto e o 
sentimento. Mas a natureza recusou_lhe      tal privilgio: deu-lhe 
Poucos conhecimentos dessa espcie, e todos os outros os tem de adquirir 
pelo raciocnio (Penses, ed. Brunschvigg,  282).

No   Mesmo domnio que lhe  prprio, o do conhecimento da natureza, a 
razo encontra portanto limites, e tais   limites so os prprios limites 
do homem* Todavia>    no mbito destes limites, a razo  rbitra. Pascal 
rejeita do domnio do conhecimento natural toda ,    intruso metafsica 
ou teolgica. Onde a razo      demonstra a sua total e congnita 
incapacidade     no domnio do homem.

180

422. PASCAL: A COMPREENSO DO HOMEM E O ESPIRITO DE FINURA

"Tinha-me entregue longo tempo ao estudo das cincias abstractas, mas a 
escassa comunicao que dai se pode extrair havia-me desgostado. Quando 
iniciei o estudo do homem, vi que as cincias abstractas no so prprias 
do homem e que eu, progredindo nelas, me afastava da minha condio mais 
do que os outros ignorando-as. Perdoei aos outros que as conhecessem 
pouco; julguei contar com muitos companheiros para o estudo do homem, que 
 o estudo que lhe  verdadeiramente prprio. Mas enganei-me: so ainda 
em menor nmero do que os que estudam a geometria" (144). Estas palavras 
de Pascal exprimem a sua atitude fundamental. Pascal empenha-se no estudo 
do homem pela necessidade da comunicao, que no  apenas comunicao 
com os outros, mas tambm comunicao consigo, isto , clareza e 
sinceridade consigo prprio. O homem, que foi feito para pensar, devia 
comear a pensar em si prprio (146). Mas tal no acontece e procura-se 
de preferncia a cincia das coisas exteriores. Ora, esta cincia no 
pode consolar o homem da ignorncia da vida moral, no

momento da aflio, enquanto que a cincia dos costumes o pode consolar 
da ignorncia das cincias exteriores (67). O homem deve portanto comear 
por si, a sua tarefa essencial e primeira  a de conhecer-se a si mesmo. 
Mas para tal tarefa a razo no serve de nada. Como guia do homem, a 
razo  dbil. intil e incerta. Ela submete-se facilmente

181

 imaginao, ao costume, ao sentimento. Todo o raciocnio neste campo se 
reduz a ceder ao sentimento. A fantasia e o sentimento impelem o homem 
para extremos opostos; e a razo, que deveria instituir a regra,  
flexvel em todos os sentidos e incapaz de a instituir (274). Nada 
existe, portanto, de to conforme  razo como o desconhecimento da 
razo(272), desconhecimento que  ao mesmo

tempo um reconhecimento, o reconhecimento de uma outra via de acesso  
realidade humana que  o corao. O corao, diz Pascal, tem razes que a 
razo desconhece (277): entender e fazer valer as razes do corao  a 
tarefa do esprito de finura.

O antagonismo entre a razo e o corao, entre o conhecimento 
demonstrativo e a compreenso instintiva  expresso por Pascal como um 
antagonismo entre o esprito de geometria e o esprito de finura. No 
esprito de geometria os princpios so palpveis, alheios ao uso comum e 
difceis de ver, mas, uma vez vistos,  impossvel que no fujam. No 
esprito de finura os princpios esto no uso comum, perante os olhos de 
todos. No  necessrio dar voltas  cabea nem usar de quaisquer 
esforos para os ver, mas  necessrio ter boa vista porque so to 
subtis e to numerosos que  quase impossvel que algum no escape,. As 
coisas relativas  finura sentem-se mais do que se vem; requer-se um 
esforo imenso para as fazer sentir aos que no as sentem por si e no se 
podem demonstrar completamente porque no se conhecem Os seus princpios 
como se conhecem os da geometria. 182

 O esprito de finura v o objecto de um
lance e de um s golpe de vista, e no atravs do raciocnio (1). - Pode-
se exprimir exactamente a diferena estabelecida por Pascal entre 
esprito de geometria e esprito de finura, dizendo que o primeiro 
raciocina, enquanto que o segundo compreende. Claro que para fundar ou 
rejeitar devidamente um raciocnio geomtrico se requer tambm um certo 
grau de finura, isto , de compreenso; mas  tambm evidente que o 
esprito de finura tem como seu

objecto prprio o mundo dos homens, ao passo que o esprito geomtrico 
tem como objecto prprio o mundo exterior. A eloquncia, a moral, a 
filosofia, fundam-se no esprito de finura, isto , na compreenso do 
homem, e quando dele prescindem, tomam-se incapazes de atingir os seus 
objectivos. Por isso a verdadeira eloquncia se ri da eloquncia 
geomtrica, a verdadeira moral ri-se da moral geomtrica; e o 1@r-se da 
filosofia torna-se a verdadeira filosofia (4). Apenas o esprito de 
finura (o juzo, o sentimento, o corao, o instinto) pode compreender o 
homem e realizar uma eloquncia ,persuasiva, uma moral autntica e uma 
verdadeira filosofia. O homem no pode conhecer-se como

objecto geomtrico, no pode comunicar consigo mesmo e com os outros 
mediante uma cadeia de raciocnios. A razo cartesiana encontra-se no 
mundo humano completamente deslocada. Este reconhecimento  o verdadeiro 
incio da compreenso do homem. "Rir-se, da filosofia  verdadeiramente 
filosofar".

183

 423. PASCAL: A CONDIO HUMANA

Toda a investigao de Pascal  uma anlise da condio do homem no 
mundo. Pascal continua a obra de Montaigne: para ele, tal como paira 
Montaigne, o homem  o nico tema da especulao filosfica o esta 
especulao determina-o incessantemente nos seus procedimentos. Pascal 
reprova a

Montaigne "o ter complicado tanto as coisas e ter falado demasiado de si" 
e diz que o que ele tem de bom pode ser adquirido dificilmente. O 
filosofar de Pascal  uma continuao directa do filosofar de Montaigne, 
mas uma continuao que tem por fim, ltimo a f. ao passo que Montaigno 
tinha por fim ltimo a filosofia. Toda a obra de Pascal  a tentativa de 
alcanar a clareza no tocante ao prprio. destino do homem: uma clareza, 
no objectiva nem racional, mas subjectiva e empenhada, de modo a 
constituir o homem naquilo que ele verdadeiramente deve ser.

Como parte da natureza, o homem est situado entre dois infinitos, o 
infinitamente grande e o infinitamente pequeno e  incapaz de compreender 
seja um, seja outro. Ele  um nada em relao ao

infinito, um todo em relao ao nada, um intermdio entre o todo e nada. 
Infinitamente longe de compreender os extremos, o fim dos fins e o 
princpio deles esto-41he ocultos num segredo impenetrvel.  igualmente 
incapaz de ver o nada donde veio e o infinito em que est mergulhado.

Esta condio do homem determina toda a sua

natureza. Ns somos qualquer coisa, mas no somos

184

PASCAL

tudo: o que temos do ser esconde-nos o conhecimento das primeiras origens 
que nos radicam no nada, e o pouco que possumos do ser oculta-nos a 
vista do infinito. A nossa inteligncia ocupa, na

ordem inteligvel das coisas, o mesmo lugar que o

nosso corpo tem na extenso da natureza. Todas as nossas capacidades so 
limitadas por dois extremos, para alm dos quais as coisas nos escapam 
porque esto demasiado acima ou demasiado abaixo delas. Os nossos 
sentidos no percebem nada de extremo: e demasiada juventude ou demasiada 
velhice tornam o esprito trpego, e o mesmo faz a demasiada ou a pouca 
instruo. As coisas extremas so para nos como se no existissem, e ns 
somos relativamente a elas como se no existssemos: elas fogem-nos e ns 
a elas. Assim o nosso verdadeiro estado toma-nos incapazes de sabermos 
com

segurana e de ignorarmos em absoluto. Movemo-nos num mar vasto, sempre 
incertos e ondulantes, atirados de um extremo para outro. Seja qual for o 
termo a que nos agarremos para nos mantermos firmes, ele rompe-se e 
larga-nos; e se ns o seguimos, escapa-se-nos e foge numa fuga eterna. 
Tal  o

estado que nos  natural e que  todavia o mais contrrio  nossa 
inclinao: ardemos do desejo de encontrar um assento estvel e uma base 
ltima, para sobre ela edificarmos, uma torre que se eleve ao infinito. 
Mas hoje o nosso fundamento rui e a terra abre-se at aos abismos (72).

Nestes termos define Pascal a condio de instabilidade que  prpria do 
homem e pela qual ao

mesmo tempo o ser e o nada fogem ao homem, de

185

modo que ele se encontra por cima do nada, pelo menos tanto quanto se 
encontra por sob o ser.

A posio do homem  entre o ser e o nada: , inevitavelmente, uma 
posio de incerteza e de instabilidade. A funo do pensamento  a de 
fazer-lhe reconhecer claramente essa posio.

O pensamento  decerto a nica dignidade prpria do homem. Por isso s o 
homem est acima do resto do universo; e mesmo que o universo o 
esmagasse, o homem seria mais nobre do que o que o mata, pois ele sabe, 
que morre e sabe a vantagem que o universo tem sobre ele, ao passo que o 
universo nada sabe (347). E todavia o pensamento no serve para nada se 
no fizer compreender ao homem a sua misria. A grandeza do homem 
consiste unicamente em reconhecer-se miservel: uma rvore no pode 
reconhecer-se miservel (397).  perigoso mostrar ao homem que ele  
demasiado igual aos animais, visto que os animais no podem resgatar-se 
da misria, pois no se apercebem dela.  perigoso tambm mostrar-lhes 
demais a sua grandeza porque isso equivaleria a faz-los esquecer que ela 
consiste unicamente no saber recordar a sua prpria misria. E ainda ser 
mais perigoso deix-los ignorar uma e outra coisa.  preciso que ele no 
julgue ser igual nem aos animais nem aos anjos (418). Se o homem pretende 
ser anjo, ser na realidade animal (358). Por isso, se o homem se 
vangloria  necessrio rebaix-lo, se se rebaixa  necessrio exalt-lo e 
sempre contradiz-lo a fim de que compreenda que  um monstro 
incompreensvel. "Eu censure igualmente, diz Pascal, os que

186

decidem louvar o homem e os que decidem censur-lo, assim como os que 
resolvem distrair-se. Eu s posso aprovar os que procuram gemendo" 
(4211). Assim, a primeira aproximao da natureza do homem faz-nos 
compreender a sua incompreensibilidade, revela-nos a sua originalidade 
absoluta que o faz no ser nem anjo nem animal. Mas o reconhecimento 
desta originalidade  difcil: s se alcana no termo de uma busca que 
faz sofrer e

gemer. Por isso os homens recalcitram, tentam de todos os modos desviar o 
olhar de si e da sua natureza, e procuram divertir-se.

 424. PASCAL: O DIVERTIMENTO

"Os homens, no tendo podido destruir a morte, a misria, a ignorncia, 
acharam melhor no pensar, para serem felizes" (168). Tal  o princpio 
que Pascal denomina divertimento (divertissement), isto , a atitude que 
recua perante a considerao da sua prpria condio e procura por todas 
as formas distrair-se dela mediante as ocupaes incessantes da vida 
quotidiana. Nada  to insuportvel ao

homem como estar em pleno repouso, sem paixes, sem nada que fazer, sem 
divertimento, sem ocupao. Sente ento o seu nada, o seu abandono, a sua 
insuficincia, a sua dependncia, a sua impotncia, o seu vazio. 
Imediatamente sair-lhe- do fundo da alma o tdio, a disposio sombria, 
a perfdia, a

tristeza, o desgosto, o despeito, o desespero (131).
O valor fundamental de todas as ocupaes  que

187

elas distraem o homem da reflexo sobre si e a sua condio. De a que o 
jogo, a conversao, a guerra, os cargos elevados sejam to procurados. 
Estas coisas no so procuradas com o intuito de alcanar a felicidade, 
nem se julga verdadeiramente que a

verdadeira beatitude consista no dinheiro que se

pode ganhar ao jogo ou na lebre que se persegue numa caada: so coisas 
que no se quereria que nos fossem oferecidas. No se busca o uso 
tranquilo e adamado das coisas, que nos faz ainda pensar na

nossa desgraada condio, no se procuram os

perigos da guerra e as fadigas dos empregos, mas

busca-se o tumulto que nos desvia do pensar naquela condio e nos 
distrai (139). Ns no procuramos nunca as coisas, mas a busca das 
coisas. Assim, nas comdias, as cenas alegres nada valem e nada valem as 
misrias extremas sem esperana, os amores brutais, os cruis rigores 
(135). No se

poderia aliviar o homem de todas as ocupaes de que est sobrecarregado 
desde a infncia sem lhe fazer sentir imediatamente o peso da sua 
misria. Se fosse substrado aos seus cuidados, ver-se-ia a si mesmo, 
pensaria naquilo que , donde vem, para onde vai. Por isso nunca est 
bastante ocupado; e, depois de haver terminado o seu trabalho, se dispe 
de um pouco de tempo para repousar, aconselha-se-lhe que se divirta, que 
brinque e se ocupe sempre durante todo o tempo (143).

Mas o divertimento no  a felicidade. Como procede do mundo exterior, 
torna o homem dependente e sujeito a ser perturbado por mil acidentes que 
constituem as suas inevitveis aflies (170). E

188

assim a nica coisa que o pode consolar das suas

misrias  a maior das suas misrias. Sem o divertimento cairamos no 
tdio, e o tdio levar-nos-ia a procurar um meio mais slido para lhe 
fugir. Mas o divertimento torna-se agradvel e assim nos extravia e nos 
faz chegar insensivelmente  morte (171). O divertimento no  a 
alternativa prpria e digna do homem. O homem no deve fechar os

olhos perante a sua misria porque desse modo renuncia ao seu nico 
privilgio e  sua dignidade: a de pensar. No se oferece portanto 
verdadeiramente ao homem outra alternativa seno o reconhecimento 
explcito da sua condio indigente e

miservel; e tal reconhecimento pe-no directamente em face de Deus.

 425 PASCAL: A F

O homem no pode reconhecer-se no seu no ser seno em referncia ao ser; 
no pode reconhecer-se no seu erro, na sua dvida, na sua misria, seno 
em relao,  verdade, ao bem e  felicidade.
O reconhecimento da prpria misria  o incio de uma busca dolorosa 
(buscar gemendo), que o leva  f. A f  , para Pascal, uma atitude 
total que envolve todos os aspectos do homem at s suas

razes. O problema da busca  o de realizar a f, ou antes, de se 
realizar na f e mediante a f. Todas as actividades humanas devem ser 
orientadas paira esta busca.

189

A f no  uma evidncia nem uma certeza inabalvel nem uma posse certa. 
A condio humana exclui tais coisas. Se o mundo existisse para instruir 
o homem acerca de Deus, a sua divindade esplenderia por toda a parte de 
um modo incontestvel, mas ele subsiste apenas graas a Jesus Cristo e 
para Jesus Cristo, isto  para instruir os homens

acerca da sua corrupo e da sua redeno. Isto no revela, portanto, nem 
uma excluso total nem uma presena manifesta da divindade. Se o homem 
visse no mundo bastantes sinais da divindade, julgaria possu-la e no se 
daria conta da sua misria. Se o homem no visse nenhum sinal da 
divindade, no saberia o que perdeu e no aspiraria a reconquist-la. 
Para conhecer o que perdeu, deve ver e no ver: e tal , precisamente, o 
estado em que se encontra na natureza (556). Todas as coisas instruem o 
homem acerca da sua condio; mas no  verdade que tudo revele Deus, nem 
 verdade que tudo esconda Deus.  verdade ao mesmo tempo que ele se 
esconde daqueles que o tentam e se revela aos que o procuram, porquanto 
os homens so todos indignos de Deus e ao mesmo tempo capazes de Deus: 
indignos na sua corrupo, capazes pela sua natureza originria (557). 
Tentar a

Deus significa pretender chegar a ele sem a humildade da busca: Deus s 
se revela queles para quem a prpria f  busca.

Mas trata-se de uma busca que no concerne exclusivamente  razo do 
homem. No se pode alcanar a f mediante demonstraes e provas. As

190

provas que se do da existncia de, Deus, partindo das obras da natureza, 
s podem valer para quem j possua a f, mas no podem produzir a

f em quem ainda a no conhece (242). Por vezes, a prova  o instrumento 
da f que o prprio Deus infunde no corao mas, de qualquer modo, a f  
diferente da prova. A prova  humana, a f  um dom de Deus (246). Ainda 
quando a prova servisse, serviria apenas no momento em que algum a v:  
uma hora depois recearia ter-se enganado (543). De qualquer modo, nenhuma 
prova pode impor  outra concluso que no seja a existncia de um Deus 
autor das verdades geomtricas e da ordem  dos elementos, mas esse  o 
papel que atribuem a Deus os pagos e os epicuristas. O Deus dos cristos 
tambm no  um Deus que exera

a sua providncia sobre a vida e os bens dos homens para conceder longos 
anos felizes aos que o adoram: esse  o papel que lhe atribuem os

hebreus. O Deus de Abrao, o Deus de Isaac, o Deus de Jacob, o Deus dos 
cristos  um Deus de amor e de consolao,  um Deus que enche a alma e 
o corao dos que ele possui e lhes faz sentir interiormente a misria 
que so e a sua misericrdia infinita (556).

A um Deus semelhante no se chega atravs da razo: todavia, o homem deve 
decidir-se: no pode diferir o problema ou permanecer neutral perante as 
suas solues. Deve escolher entre o viver como

se Deus existisse e viver como se Deus no existisse; no pode Subtrair-
se a esta escolha, por191

quanto no escolher  ainda uma escolha: a escolha negativa. Se a razo 
no o pode ajudar, impe-se4he que considere qual a escolha mais 
conveniente. Trata-se de um jogo, de unia aposta, em que  necessrio 
considerar, por um lado, o valor da aposta, por outro, a perda ou a 
vitria eventual. Ora, quem aposta pela existncia de Deus, se ganha, 
ganha tudo, se perde, nada perde: cumpre, portanto, apostar sem hesitar. 
A aposta j se justifica quando se trata de uma vitria finita e pouco 
superior ao valor da aposta; mas torna-se tanto mais conveniente quanto a 
vitria  infinita e infinitamente superior ao valor da aposta. No quer 
isto dizer que a infinita distncia entre a certeza do que se aposta e a 
incerteza do que se pode ganhar tome igual o bem finito que se arrisca. e 
que  certo ao infinito que  incerto. Todo o jogador arrisca o certo 
para ganhar o incerto; e arrisca pela certa o infinito para ganhar 
incertamente o

finito sem pecar contra a razo. Num jogo em que existem iguais 
probabilidades   de vencer ou de perder, arriscar o finito para     
ganhar o infinito  evidentemente uma medida da mxima convenincia.

Pascal reconhece, todavia,   que no se pode crer

por imposio e que, mesmo      reconhecendo o valor destas 
consideraes, se pode   sentir as mos ligadas e a boca muda, incapaz de 
crer. Mas, nesse caso, a impotncia de crer deriva apenas das paixes.  
necessrio que a pessoa se esforce por se convencer, no aumentando as 
provas de Deus, mas

192

diminuindo as paixes;  preciso assumir as atitudes exteriores da f e 
empenhar na f a mquina homem (233). O homem  de facto, segundo Pascal, 
autmato, pelo menos tanto quanto  esprito. Daqui deriva o valor da 
tradio ou costume que, justamente, a religio pe a par da razo e da 
inspirao como as trs vias da f (245). A tradio determina o homem 
enquanto  mquina e arrasta

o seu esprito sem que ele de tal se aperceba. Uma vez que o esprito viu 
onde est a verdade, precisa de adquirir uma crena mais fcil, que 
elimine o contnuo retorno da dvida, ou seja o

hbito de crer e de manifestar nos actos exteriores a crena. A 
verdadeira f, a f total mobiliza no s o esprito mas o autmato que 
existe no homem (252). Daqui deriva a importncia dos actos exteriores da 
f.  necessrio ajoelharmo-nos,         rezar

com os lbios, etc. (250).  necessrio fazer      tudo como se se 
cresse: tomar gua benta, mandar       dizer missa, etc. Isto vos levar 
a crer, diz Pascal, pois far calar o vosso esprito (vous abtisera) 
(233).

Decerto que a f implica um risco; mas o que  que no implica um risco? 
Nada, na realidade,  certo: e h mais certeza na religio do que na

espera do amanh. No  certo, de facto, que veremos o amanh, mas  
certamente possvel que no o vejamos. No se pode dizer outro tanto da 
religio. No  certo que ela exista, mas quem ousaria dizer que  
certamente possvel que ela no exista (234). A f no elimina o risco 
mas torna-o aceitvel. E o risco no inclui a ameaa: o benefcio da f 
alcana-se j nesta vida (233).

193

NOTA BIBLIOGRFICA

 420. A -ed. fundamental das obras de Pascal  a que foi @confiiada ao 
cuidado de Brunschvigg, Boutroux e Gazier, Oeuvres compZtes, 14 vol., 
Paris,
1904-14.-A ;ed. de uso mais comum  Penses et Opuscules, ed. 
Brunschvigg, Paris, 1897, (muitas ed. suc~vaz).

Trad. italianas: Pensieri, de M. F. Seitacca, Turim,
1956; Le provinciali, de G. Preti, Milo, 1945; Tratatto sulllequilibrio 
dei liquidi, de F. Nicol Di-Casella, Turim, 1958; Opuscoli e scritti 
vari, de G. Preti, Bar!, 1959.

Sobre textos pascalianos, Recherches pascaliennes, Paris, 1949; Histoire 
des Penses de P., Paris, 1954; MAIRE, Bibliographie gnrale des omvres 
de P., 5 vol., Paris, 1925-27 (at 1925).

Sobre Pascal e Port-Royal: GAZIER, Port-Royca au

XVII sicle, Paris, 1909.

 421. BOUTROUX, P., Paris, 1900; BRUNSCHVIGG, P., Paris, 1932.-BLONDEL; 
BRUNSCHVIGG; CHEVALIER; H~DING; LAPORTE; RAUGII, DE UNAMUNO; in "Revue de 
Mtaph. et de Mor.".

CHEVALIER, Pascal, Paris, 1922, apresenta Pascal na figura convencional 
de um santo. Muito unilateral o ensaio de CHESTov, La nuit de Gethsmani, 
Paris,
1923; SERINI, P., Turim, 1942; J. MESNARD, P., L'Homme et Voeuvre, Paris, 
1951; H. LEFEBVRE, P., Paris, 1949-54-, J. STE1NMANN, P., Paris, 1954

194

v

ESPINOSA

 426. ESPINOSA: VIDA E ESCRITOS

O cartesianismo, antes de ser um corpo de doutrinas,  o empenho em se 
servir da autonomia da razo e respeitar a tcnica que lhe  intrnseca, 
quer dizer o mtodo geomtrico. Os grandes sistemas. filosficos do 
sculo XVII respeitavam este emipenho, embora modificando-o ou 
abandonando os princpios basilares da metafsica, e da fsica de 
Descartes e, por vezes, como o fez Leibniz, renovando parcialmente o 
prprio conceito do mtodo geomtrico. A figura de Espinosa, na sua 
personalidade de homem e de filsofo, est toda firmada neste empenho. 
Todavia, o interesse de Espinosa, como o de Hobbes, no  
fundamentalmente gnoseolgico ou metafsico, mas moral, poltico e 
religioso.

195

Baruch (Benedetto) de Espinosa nasceu em Amsterdo a 24 de Novembro de 
1632 de uma famlia hebraica que foi obrigada a abandonar a Espanha em 
vista da intolerncia religiosa deste pas. Foi educado na comunidade 
israelita de Anisterdo, mas em 1656 foi por ela excomungado e expulso 
devido a "heresias praticadas e ensinadas". Alguns anos

depois, abandonou Amsterdo e instalou-se primeiro na aldeia de Rijnsburg 
junto de Leida e depois em

Haia, onde passou o resto da sua vida. Em observncia ao preceito 
rabnico que prescreve que todo o

homem deve aprender um trabalho manual, aprendera a arte de fabricar e 
polir lentes para instrumentos pticos. Este mester permitiu-llhe suprir 
suficientemente s suas limitadas necessidades e deu-lhe uma certa fama 
de ptico que procedeu a

sua celebridade de filsofo. De sade dbil, cioso da sua independncia 
espiritual, Espinosa levou vida modesta e tranquila. Quando um seu aluno 
e amigo, Simo De Vries, lhe quis dar de presente dois mil. florins, ele 
recusou; e quando, mais tarde, o mesmo De Vries lhe quis assegurar uma 
penso de 500 florins, Espinosa afirmou que era demais e no quis aceitar 
mais de 300.

A primeira obra a que Espinosa lanou mos foi um Tractatus de deo et 
homine eiusque felicitate (conhecido ento com o nome de Breve tratado) 
que se perdeu e foi reencontrado e publicado por meados de Oitocentos. 
Neste escrito podem j distinguir-se com clareza as duas componentes da 
filosofia de Espinosa, a neoplatnica e a cartesiana, como tambm o 
interesse fundamental desta filo196

sofia, que recai na vida moral, poltica e religiosa. A componente 
neoplatnica  evidente no conceito de Deus como causa nica, directa e 
necessria de tudo o que existe; a componente cartesiana  evidente no 
conceito de substncia e dos atributos; a

esta obra falta no entanto a interpretao da necessidade natural ou 
divina como necessidade geomtrica.

Em 1663, foi publicado o nico, escrito de Espinosa a que ele deu o seu 
nome, Renati Cartesi Principia philosophiae. Cogitata metaphisica. O 
escrito era, na origem, um sumrio dos Princpios de fil~ia de Descartes, 
que Espinosa. compusera para um seu aluno. A podido de alguns seus 
amigos, o escrito foi publicado com o apndice dos Pensamentos 
metafsicos em que vm apontadas as

divergncias entre o autor e Descartes. Em 1670, apareceu annimo o 
Tractatus theologico-politicus que se destinava a demonstrar que "numa 
comunidade livre deveria ser permitido a cada um pensar o que quiser e 
dizer o que pensa". O livro foi logo condenado pelas igrejas protestante 
e catlica e Espinosa teve de impedir a publicao de uma traduo 
holandesa para evitar que fosse proibido na Holanda. Havia vrios anos 
que trabalhava na sua obra fundamental, a Ethica ordine geometrico 
demonstata que em 1674 estava concluda e comeava a circular em 
manuscrito entre as mos dos amigos. Espinosa preteriu a publicao da 
obra, pois teria imediatamente provocado a condenao; de modo que s foi 
publicada depois da

197

sua morte, em 1677, num volume de Obras pstumas que compreendia, alm da 
Ethica, um Tractatus politicus, um Tractatus de intellectus emendatione, 
ambos inconclusos, e um certo nmero de Cartas. S muito mais tarde 
(1852), foi encontrado e publicado o Breve tratado sobre Deus e sobre o 
homem e a sua felicidade na traduo holandesa.

A 21 de Fevereiro de 1677, Espinosa morria com 44 anos, de tuberculose. A 
sua vida foi a de um homem livre, sem paixes, dedicado exclusivamente  
filosofia e alheio a todas as atitudes heroicizantes ou retricas. Mas, 
logo aps a morte, a sua prpria figura de  homem foi envolvida na 
condenao unnime que sofreu a sua filosofia, considerada como puro e     
simples "atesmo". O ncleo desta filosofia estava condensado na tese de 
que Deus  "o conjunto     de tudo o que existe" (cfr., por ex., 
Malebranche, Entretiens de mtaphysique,
1688, IX) e o atributo mais benvolo que se lhe dirigia era o de 
"miservel". J Pedro Bayle, nos Pensamentos sobre o cometa (1682), 
defendendo a
tese de que se pode ser atu e de costumes perfeitos, asseverava ser esse 
o caso de Espinosa. Mas nem por isso renunciava a considerar e a criticar 
a doutrina de Espinosa exclusivamente sob o aspecto do atesmo. 
bviamente, uma interpretao do espinosismo que fugisse  polmica 
religiosa s podia fazer-se quando a doutrina de Espinosa fosse abordada 
nos seus conceitos filosficos fundamentais. E tal s ocorreu com o 
romantismo que, a partir de Fichte, viu na substncia espinosana o 
prprio Infinito na sua expresso objectiva.

198

 427. CARACTERISTICAS DO ESPINOSISMO

Descartes reduzira a um rgido mecanismo, a

Lima ordem necessria, o mundo inteiro da natureza; mas exclura o homem 
enquanto substncia pensante. A substncia extensa  mecanismo e

necessidade, segundo Descartes, mas a substncia pensante, a razo 
humana,  liberdade, e como tal potncia absoluta de domnio sobre a 
substncia extensa. Espinosa fixou a sua ateno sobretudo no homem, na 
sua vida moral, religiosa, poltica, e a sua tentativa consistiu em 
reduzir toda a existncia humana  mesma ordem necessria que Descartes 
reconhecera apenas no mundo da natureza. Necessidade e liberdade, 
mecanismo e razo distinguem-se e opem-se, segundo Descartes; 
identificam-se, segundo Espinosa.

Espinosa pretende assim restabelecer a unidade do ser que Descartes 
cindira com a separao das substncias o que lhe havia sido ensinada 
pela tradio neoplatnica ainda viva na comunidade judaica em que se 
formara. A realidade, a substncia,  uma s, nica  a sua lei, nica a 
ordem que a

constitui. A caracterstica fundamental do pensa. mento espinosano  a 
sntese que ele realizou entre concepo metafsico-teolgica e a 
concepo cientfica do mundo. A sua filosofia parte da noo da natureza 
e, da perfeio de Deus, mas chega a

uma concepo do mundo que apaga todas as exigncias da cincia fsica. A 
tradicional teologia e a nova cincia da natureza fundem-se intima199

mente na obra de Espinosa. O ponto de fuso, o

conceito central que a torna possvel  o da substncia. Descartes 
distinguira (Prine. phil. 1, 51) trs substncias, a pensante, a exterior 
e a divina, mas tivera de reconhecer que o termo substncia possui um 
significado diverso consoante  referido a Deus ou s substncias 
finitas; porque enquanto referido a Deus significa uma realidade que para 
existir no tem necessidade de nenhuma outra realidade, referido  alma e 
s coisas significa uma realidade que para existir somente tem 
necessidade de Deus. Mas para Espinosa s existe um significado autntico 
do termo, que  o que ele tem referido a

Deus. No h outra substncia, isto , outra realidade independente que 
no seja o prprio Deus. Deus torna-se ento a origem, a fonte de toda a 
realidade, a unidade absoluta (no sentido neoplatnico), a nica fonte 
donde pode brotar a multiplicidade das coisas corpreas e dos seres 
pensantes. Deste modo, reconduz Espinosa  unidade neoplatnica e  ordem 
necessria em que a substncia se manifesta os aspectos da realidade que 
Descartas distinguira e separara. Sobretudo procura reconduzir a ela o 
mundo humano: as paixes e a razo do homem e tudo o que nasce das 
paixes e da razo: a moralidade, a religio e a vida poltica. Da que 
tenda a anular toda a separao e distino entre a natureza e Deus e a 
identific4os, como j fizera Giordano Bruno ( 380), a

considerar os decretos de Deus como leis da Natureza e reciprocamente, a 
retirar  aco de Deus todo o carcter arbitrrio e voluntrio e, por 
isso,

200

recusando todo o carcter finalista da ordem do inundo; por ltimo, a 
identificar a Natureza e Deus com a ordem geomtrica do mundo. Porm, ao 
mesmo

tempo Espinosa. pretende que esta filosofia da necessidade sirva  
liberdade do homem e, por isso, coloca essa liberdade no no livre-
arbtrio mas no reconhecimento da ordem necessria, reconhecimento em 
virtude do qual o homem deixa agir em si mesmo a necessidade da ordem 
divina do mundo.

 428. ESPINOSA: A Substncia

Em De intellectus emendatione, obra que deixou inconclusa porque os 
pensamentos que a esboara haviam encontrado a sua expresso definitiva 
na

tica, mas que se apresenta como uma espcie de Discurso sobre o mtodo, 
declara Espinosa qual  o escopo do seu filosofar. Esse escopo  o

conhecimento da unidade da mente com a totalidade da natureza. Para a 
obter,  necessrio que o homem ao mesmo tempo se, conhea a si mesmo e 
conhea a natureza, que se   aperceba das diferenas, das concordncias e 
das oposies que subsistem entre as coisas, a fim de  que veja aquilo 
que elas lhe permitem ver e qual   a sua prpria natureza e o

seu prprio poder de homem (Op., ed. Van Vloten e Land, 1, p. 9). Com 
vista a isso, o nico conhecimento utilizvel  aquele gnero de 
percepo em
que o objecto  percebido s atravs da sua essncia ou atravs da noo 
da sua causa prxima, enquanto que so inutilizveis os outros tipos de

201

percepo, tais como a simblica, a produzida por uma experincia 
acidental e a deduzida inadequadamente de um certo efeito. O conhecimento 
que  necessrio ao homem  o que se adequa plenamente  ideia do objecto 
e tem por isso em si a garantia necessria da sua verdade. O problema do 
mtodo  o problema da via que leva a um

conhecimento desse gnero. O mtodo no , segundo Espinosa, a procura de 
uma garantia da verdade que decorra da aquisio das ideias, mas  antes 
a via para procurar na ordem devida a prpria verdade, isto , a essncia 
objectiva das coisas. Espinosa define por isso o mtodo como conhecimento 
reflectido ou ideia da ideia. E uma vez que no pode dar-se a ideia da 
ideia se antes no se deu a ideia, o mtodo ser a via atravs da qual a 
mente deve dirigir-se para alcanar a norma

de uma dada ideia verdadeira. Mas de que ideia verdadeira j dada dever 
o mtodo procurar a

norma? Evidentemente, da ideia mais excelente entre todas, que  a do ser 
perfeitssimo. O melhor mtodo ser, portanto, o que mostra como a mente 
se deve orientar para descobrir a norma da ideia do ser perfeitssimo 
(Op., 1, p. 12).

Deste modo, j a determinao do mtodo em De intelectus emendatione 
levava Espnosa a pr no centro da sua doutrina a concepo do ser 
perfeitssimo, ou seja, de Deus. E  tal concepo o

ponto de partida da tica, cujo primeiro captulo se intitula "Deus". 
Espinosa concebe Deus como a nica substncia que existe em si e  
concebida por si, isto ., que para existir no tem necessidade

de nenhuma outra realidade e que para ser concebida no necessita de 
nenhum outro conceito. Tal substncia  causa de si mesma, no sentido de 
que sua essncia implica a sua existncia e que no pode ser concebida 
seno como existente. Ela  infinita, uma vez que no h nenhuma outra 
substncia que a limite, e consta de infinitos atributos; entendendo por 
atributo o que o intelecto dela percebe como constitutivo da sua 
essncia. Devido a esta infinidade dos atributos, isto , da essncia 
divina, devem derivar de Deus infinitas coisas de infinitos modos: de 
sorte que, enquanto Deus no  causado por nada e  causa sui,  causa 
eficiente de tudo o que existe. Cada coisa existente  portanto um modo, 
isto , uma manifestao de Deus. Natura naturante  a prpria 
substncia, isto , Deus, na sua essncia infinita; natura naturata so 
os modos, quer dizer, as manifestaes simples da essncia divina.

Destas teses fundamentais decorre que nada pode existir fora de Deus e 
nada pode existir seno como

um modo de Deus. Mas Deus no produz os infinitos modos mediante uma 
aco criadora arbitrria ou voluntria. Tudo procede de Deus devido 
unicamente s leis da sua natureza e a liberdade da aco divina consiste 
precisamente na sua necessidade, quer dizer, na sua perfeita conformidade 
com a natureza divina. Por via desta necessidade nas coisas no h nada 
de contingente, isto , nada existe que possa ser diverso daquilo que . 
Tudo  necessrio enquanto  necessariamente determinado pela necessria 
natureza de Deus. As coisas

203

no poderiam ter sido produzidas por Deus de outra maneira ou noutra 
ordem diferente daquela por que foram produzidas. Deus no tem vontade 
livre ou

indiferente. A sua potncia identifica-se com a sua

essncia e tudo aquilo que ele pode, existe necessariamente.

 429. ESPINOSA: A NECESSIDADE

Espinosa conclui a primeira parte da sua tica com uma negao categrica 
da vontade humana. Nada existe no mundo que no derive de um aspecto 
necessrio de Deus e que portanto no seja intrinsecamente determinado. O 
homem julga-se liberto porque  consciente da sua vontade mas ignora a

causa que a determina, ora esta causa  o Prprio Deus, que determina a 
vontade humana, como todos os outros modos de ser, necessariamente. 
Nenhuma diferena existe sob esse aspecto entre o homem e a natureza. 
Tudo  necessrio num como noutra. A propsito disto, Espinosa faz uma 
crtica radical ao finalismo, crtica cuja concluso  assaz simples: no 
existem fins nem para o homem, nem para a

natureza. Admitir na natureza causas finais  um prejuzo devido  
constituio do intelecto humano. Os homens pretendem todos agir com 
vista a um

fim, isto , a uma vantagem ou a um bem que desejam obter. E uma vez que 
encontram  sua disposio um certo nmero de meios paira obterem os seus 
fins (por exemplo, os olhos para ver, o sol para iluminar, as ervas e os 
animais para se alimentarem, etc.) so levados a considerar as coisas

204

naturais como meios para a obteno dos seus fins. E como sabem que tais 
meios no foram produzidos por si prprios, julgam que foram destinados 
ao uso deles por Deus. Assim nasce o preconceito de que a divindade 
produz e governa as coisas para uso dos homens, para ligar os homens a si 
e para ser honrada por eles. Mas, por outro lado, os homens observam que 
a natureza lhes oferece no s facilidades e comodidades, mas tambm 
incomodidades e desvantagens de toda a espcie (doenas, terremotos, 
intempries, etc.); e crem ento que estes infortnios derivam de no 
terem venerado devidamente a divindade que por isso se encoleriza. E, 
posto que a experincia de todos os dias denuncie e mostre com infinitos 
exemplos que as vantagens e os danos se distribuem igualmente por pios e 
mpios, os homens, em vez de abandonarem o seu preconceito, preferem 
recorrer a outro

preconceito para escorar o primeiro; e admitem que o

juizo divino supera em larga medida o do homem. Isto, nota Espinosa, 
teria bastado para que a verdade se ocultasse eternamente ao gnero 
humano, se a matemtica (a qual concorre no aos fins mas somente s 
essncias e s propriedades das figuras) no houvesse mostrado aos homens 
uma outra norma da verdade. Alm da matemtica, outras causas fizeram com 
que os homens se apercebessem destes preconceitos vulgares e fossem 
reconduzidos ao verdadeiro conhecimento das coisas.

Esta anlise explicativa. dos preconceitos que se

formam nos homens em virtude das tendncias constitutivas da sua 
natureza, aparenta Espinosa com

205

os empiristas ingleses. A ela se segue a crtica das causas finais. Esta 
doutrina considera como causa o que  efeito, e vice-versa: pe depois o 
que na natureza est antes e torna imperfeito o que  perfeitssimo. , 
de facto, perfeitssimo o efeito que  produzido imediatamente por Deus, 
imperfeito o

que, para ser produzido, tem necessidade de causas

intermdias. Evidentemente, se tais coisas fossem feitas por Deus como 
meios para obter um certo

fim, seriam menos perfeitas do que as outras. Mas a doutrina das causas 
finais no s tira a perfeio ao mundo, como tira tambm a perfeio a 
Deus. Se Deus agisse para um fim, necessariamente quereria algo de que 
careceria. Espinosa afirma a este

propsito, no ser vlida a distino teolgica entre o "fim de 
indigncia" e o "fim de assimilao". Se Deus no pde criar seno tendo-
se a si prprio em vista, na realidade criou tendo em vista algo de que 
carecia. A concepo finalista do mundo no passa de um produto da 
imaginao: consiste na tentativa de explicar o mundo mediante noes 
como o bem, o mal, a ordem, a confuso, o calor, o frio, o belo, o feio, 
as quais no exprimem seno o modo como as coisas impressionam os homens 
e

no tm valor objectivo nem podem de modo algum valer como critrios para 
entender a realidade mesma. Uma vez mais, a correco de tais 
preconceitos faz-se na matemtica, na qual j no valem as valorizaes 
individuais e que por isso subtrai o homem aos prejuzos da imaginao. A 
perfeio das coisas, diz Espinosa (Et., 1, ap., Op., 1, p. 61) deve ser 
valorizada apenas pela natu206

reza e potncia delas, e as coisas no so mais ou menos perfeitas 
conforme agradem ou ofendam os sentidos dos homens ou conforme convenham 
ou repugnem  natureza humana. No se procure por isso saber de :onde 
emanam as perfeies da natureza, dado que toda a natureza decorre 
necessariamente da essncia de Deus. No existem imperfeies na 
natureza. As leis da natureza divina so to amplas que bastam para 
produzir tudo o que pode ser concebido por um intelecto infinito. Do 
ponto de vista deste intelecto infinito e no j do ponto de vista dos 
indivduos e empricas valorizaes humanas,  que cumpre colocar-se para 
entender verdadeiramente a natureza do universo em relao com a sua 
causa necessria e necessitante, que  Deus. E o apelo  matemtica 
evidencia a

norma que, segundo Espinosa, deve seguir a autntica reflexo sobre o 
mundo. Ela deve visar exclusivamente  ordem necessria em virtude da 
qual as coisas, como modos da substncia divina, se deixam deduzir 
necessariamente dela.

 430. ESPINOSA: A ORDEM GEOMTRICA

A substncia divina  a primeira e nica realidade; o o conhecimento de 
Deus o primeiro e nico conhecimento verdadeiro. Estas teses fundamentais 
do espinosismo pem imediatamente em evidncia o problema da substncia. 
 este, na realidade, o nico problema do espinosismo porque os outros se 
reduzem a ele, assim como todos os aspectos

207

da realidade se reduzem para Espinosa a modos ou manifestaes da 
substncia. E  um problema cuja soluo pode resultar apenas de uma 
vista total e completa da doutrina de Espinosa, mesmo nos seus

aspectos ticos, polticos e religiosos. Porm, uma vez

que o exame deste aspecto resultaria extremamente frgil e incerto sem 
uma preliminar soluo do problema da substncia,  melhor defrontar 
neste ponto o problema mesmo, optando por pr  prova, na

subsequente exposio da doutrina, a soluo entrevista. .  A primeira e 
mais       evidente caracterstica da substncia espinosana     que ela 
 a coincidncia e a identidade da Natureza com Deus. J no Breve Tratado 
teolgico-poltico, comeando a tratar da profecia (isto , da revelao 
de Deus aos homens), Espinosa pe imediatamente a par dela o conhecimento 
natural: tambm ele  divino, "porque a natureza de Deus, enquanto dela 
participamos, e os decretos dele quase a ditam a ns". A identificao da 
natureza com Deus leva-o a negar o milagre,
O milagre assenta no prejuzo de que a natureza e Deus so duas potncias 
numericamente distintas e

que a potncia de Deus  a de um soberano sobre o seu reino. Espinosa 
afirma que "as leis universais da natureza so s@>mente decretos' de Deus 
que emanam da necessidade e da perfeio da natureza de- Deus". Por isso, 
se na natureza ocorresse algo de contrrio s leis naturais, isso seria 
necessariamente contrrio ao decreto, ao intelecto e  natureza divinas. 
E se algum afirmasse que Deus poderia agir contra as leis da natureza, 
admitiria que Deus pode208

ESPINOZA

ria agir contra a sua prpria natureza. Em concluso, "a virtude e a 
potncia da natureza so a prpria virtude e potncia de Deus e as leis e 
regras da natureza os prprios decretos de Deus". No subsiste portanto o 
milagre como uma suspenso das leis da natureza, como se ele no a 
houvesse sabido criar bastante potente e ordenada para que servisse em 
todos os casos aos seus desgnios. O chamado milagre  apenas um 
acontecimento ou um facto cuja causa natural nos escapa, porque  fora do 
comum ou porque simplesmente aquele que o

narra o no sabe ver. (Tract. teol.-pol., 6). A crena nos milagres pode 
conduzir ao atesmo, porquanto conduz a duvidar da ordem que Deus 
estabeleceu para a eternidade mediante as leis naturais.

Destes textos do Tratado teolgico-poltico e do primeiro livro da tica 
(j exposto no  428) resulta que a identidade da natureza de Deus se 
realiza no mbito de um conceito que a ambos compreende e que  o da 
ordem necessria. E a primeira caracterstica desta ordem necessria  
que ela no coincide com a ordem reconhecida e posta em vigor pela razo 
humana. ""A natureza, diz Espinosa (lb., 16), no se restringe s leis da 
razo humana, as quais tendem apenas  utilidade e  conservao dos 
homens, mas estende-se, a infinitas outras leis que concernem  ordem 
eterna da natureza inteira de que o homem  apenas uma parcela". O que na

natureza nos parece ridculo, absurdo, mau,  tal s pela nossa 
valorizao, pois ignoramos em parte a ordem e a conexo mxima da 
totalidade da natureza e julgamos apenas do ponto de vista da nossa

209

humana razo. O mal -o no em relao  ordem e s leis da natureza 
universal mas apenas relativamente s leis da nossa natureza. Espinosa 
pretende superar o ponto de vista da razo humana e colocar-se no ponto 
de vista da ordem necessria. Ele declara no reconhecer nenhuma 
diferena entre os homens e os outros indivduos da natureza nem entre os 
homens dotados de razo e os que ignoram * verdadeira razo, e entre os 
ftuos, os delirantes * os sos. "De facto, seja o que for que um ser

faa segundo as leis da sua natureza, f-lo por um

seu sumo direito, isto , porque  determinado a

faz-lo pela natureza e no poderia fazer de outro modo". De sorte que o 
direito natural que para Grcio ( 348) era a norma da razo,  para 
Espinosa definido exclusivamente pela necessidade, pela qual precisamente 
entra na ordem natural. "Por direito e instituio natural no entendo 
outra coisa seno as regras da natureza de cada indivduo, segundo as 
quais o concebemos naturalmente determinado a existir e a actuar de um 
certo modo" (Ib.,
16; Tract. pol., 2, 18).

Destas consideraes se pode concluir que para Espinosa a substncia como 
identidade da natureza com Deus,  a ordem necessria do todo. Veremos 
que esta tese tambm torna inteligvel e clara a gnoseologia e a tica de 
Espinosa. Entretanto,  evidente que ela exclui as duas teses opostas, 
que entraram em campo sobre a interpretao historiogrfica do 
espinosismo (e que foram protagonistas de uma famosa polmica), embora 
justificando estas teses na parcial verdade que contm. A substncia

210

espinosana no  decerto razo, dado que a razo

tem, segundo Espinosa, um campo bastante restrito, designando a ordem que 
tem o seu centro naquela parte da natureza que  o homem. Por outro lado, 
todavia,  verdade que a substncia, como ordem necessria,  norma da 
razo e  em geral      o princpio a que ela deve adequar-se nas suas 
valorizaes para chegar ao terceiro gnero de          conhecimento, 
isto , ao conhecimento pleno e perfeito ( 43 1).

Em segundo lugar, a substncia no pode ser considerada como causa 
(segundo a outra das duas interpretaes fundamentais), porque a causa 
deixa fora de si aquilo de que  causa; e a substncia  ao mesmo tempo 
naturante e natureza naturada, porquanto, como ordem necessria, 
compreende ao

mesmo tempo o necessitante e o necessitado, o atributo e os modos, o uno 
e o multplice. Por outro lado, implica um elemento dinmico e generativo 
que foi obscurecido pelo conceito de causa. Como se pode adequadamente 
exprimir este elemento?

Estamos aqui perante a ltima determinao fundamental da substncia 
espinosana. Para esclarecer a dependncia dos modos simples da 
substncia, podia Espinosa valer-se dos dois modelos tradicionais: a 
doutrina da criao e a doutrina da emanao. Ele excluiu formalmente a 
doutrina da criao, porquanto, como se viu, assenta na impossvel 
reduo do modo de agir da substncia ao modo de agir do homem. A criao 
suporia intelecto, vontade, arbtrio, escolha, coisas que, segundo 
Espinosa, no tm sentido quando referidas  substncia

211

divina. Mas a excluso da doutrina da criao significar que ele tenha 
aceite a doutrina da emanao? Na doutrina de Espinosa, no h vestgios 
de tal aceitao, que teria feito da sua doutrina a exacta repetio da 
doutrina de Bruno.  preciso no esquecer que entre Espinosa e Bruno se 
encontram Galileu, Descartes, Hobbes:  a primeira formao da cincia, 
inteiramente polarizada em torno do principio da estrutura matemtica do 
universo. Assim se explica por que  que a matemtica  explicitamente 
invocada por Espinosa como salvao dos preconceitos (Et., 1, ap.), assim 
como se explica a

forma da sua obra mxima. A ordem necessria, constitutiva da substncia, 
 unia ordem geomtrica. Este esclarecimento estabelece imediatamente a 
originalidade do espinosismo em relao a todas as formas de emanatismo. 
A substncia espinosana no  a

Unidade inefvel da qual brotam as coisas por emanao, conforme a 
doutrina tradicional do neoplatonismo. Nem  to-pouco a natureza 
infinita que pela sua superabundncia de poder gera infinitos mundos, 
segundo o naturalismo de Giordano Bruno. Da substncia divina brotam os 
modos particulares como da geometria brotam os teoremas, os corolrios, 
os lemas. A forma exterior da tica no  ditada a Espinosa por um 
preconceito matemtico, que ele tivesse extrado de Descartes, nem do 
desejo de macaquear, na ordem formal da exposio, o

rigor do procedimento matemtico, mas da convico inabalvel de que a 
ordem geomtrica  a substncia mesma das coisas, isto , Deus. A 
necessidade intrnseca da natureza divina  uma necessi212

dade geomtrica, similar quela pela qual as proposies particulares da 
geometria se concatenam e se soldam no seu conjunto. Espinosa quis 
reproduzir na ordem da sua exposio a prpria ordem da necessidade 
divina. Nesta ordem, a multiplicidade dos modos no contradiz a unidade 
porque a

unidade  a prpria conexo dos modos e os modos realizam no seu ser e no 
seu agir a ordem unitria. "Qualquer que seja o modo como concebamos a 
natureza, diz Espinosa (Et., H, 7, escol.), sob o

atributo da extenso, ou sob o atributo do pensamento, ou sob qualquer 
outro, sempre encontraremos uma  nica e mesma ordem, uma nica e mesma 
conexo de causas, isto , uma nica e mesma realidade". Esta ordem, esta 
conexo, esta realidade,  o Deus sive natura, a Substncia.

 431. ESPINOSA: PENSAMENTO E EXTENSO

Do conceito da substncia como ordem geomtrica necessria do todo 
decorre imediatamente que, por muito diversos e infinitos que sejam os 
atributos da substncia, isto , os aspectos da essncia divina, devem 
todos apresentar no seio deles a mesma ordem e a mesma conexo dos modos 
em que se manifestam. Ora pensamento e extenso so, segundo Espinosa, 
dois atributos de Deus; as ideias so modos do pensamento, os corpos mo-
dos da extenso. A ordem e o nexo das ideias devem ser pois idnticos  
ordem e ao nexo das coisas (Et.,
11, 7). Isto implica que, a fim de que se considerem

213

as coisas como modos do pensamento,  preciso explicar a ordem causal da 
natureza somente pelo atributo do pensamento; e enquanto se consideram as 
coisas mesmas como modos da extenso deve-se explicar esta ordem s pelo 
atributo da extenso. Por outros termos, importa procurar a causa de uma 
ideia noutra ideia, e a causa destoutra numa outra ainda, e assim at ao 
infinito; e isto  vlido tambm para os corpos, que so modos da 
extenso. Nunca se encontrar, portanto, uma ideia que seja causa de um 
corpo ou um corpo que seja causa de uma ideia: a causalidade concatena os 
modos s na unidade do prprio atributo. Alm disso, nunca

se encontrar a casualidade divina seno sob a forma da causalidade 
finita dos modos particulares, uma

vez que os modos no so seno Deus e Deus no  seno os modos (Ib., 11, 
9).

Espinosa pretende aplicar estes principios " cognio da mente humana e 
da sua beatitude"; e por isso procura explicar por eles a natureza e o 
funcionamento da mente humana. A mente humana  parte do infinito 
intelecto de Deus;  uma ideia, um modo do atributo do pensamento. Mas  
uma

ideia de uma coisa existente, de um objecto real. Esta coisa existente, 
este objecto real cuja ideia  a alma humana,  o corpo, que  um modo da 
extenso. O homem consta portanto de mente e

corpo. E uma vez que o corpo  o objecto da ideia da mente, esta ter a 
ideia tambm de todas as modificaes que so produzidas no corpo pelos 
outros corpos. Assim, a ideia que constitui a alma humana no  una mas 
multplice, j que implica

214

as ideias de todas as modificaes que o corpo, seu objecto, sofre, e por 
isso igualmente das dos outros corpos enquanto modificam o prprio corpo. 
Da que a mente humana considere como existente em acto no s o corpo 
que ela tem por objecto, mas tambm os corpos exteriores que sobre ela 
actuam (lb., 11, 17). A mente no conhece os corpos exteriores seno  por 
meio das ideias das modificaes do prprio corpo, e estas ideias so 
sempre confusas, porque no so situadas e reconhecidas na ordem 
necessria da sua derivao de Deus (da qual so modos) e portanto so, 
diz Espinosa, "consequncias sem premissas" (lb., 11, 28). O carcter 
confuso e inadequado das ideias no lhes tira todavia a necessidade, 
porque tambm as ideias inadequadas e confusas so modos de Deus e 
participam da sua absoluta necessidade. E uma vez que o erro

consiste precisamente nas ideias inadequadas e confusas, tambm o erro  
necessrio e entra como tal na ordem do todo.

Mas nesta ordem entra tambm, naturalmente, a verdade e o conhecimento 
adequados. Espinosa distingue a este propsito trs gneros de 
conhecimento. O conhecimento do primeiro gnero  a

percepo sensvel e a imaginao. A conscincia do segundo gnero  a 
das noes comuns e universais que so o fundamento de todos os 
raciocnios; e

este segundo gnero de conhecimento  a razo.
O terceiro gnero de conhecimento que Espinosa denomina cincia intuitiva 
 aquele que parte da ideia adequada de um atributo de Deus para o 
conhecimento adequado das manifestaes ou dos

215

modos dele. S o conhecimento do segundo e do terceiro gnero os habilita 
a distinguir o verdadeiro do falso. S ele, com efeito, tira a ideia do 
seu isolamento e a li,,a s outras ideias, situando-@ ordem necessria da 
substncia divina. Ora se uma ideia  concebida nesta ordem necessria 
ou, como Espinosa diz, sob o aspecto da eternidade (sub specie 
aeternitatis), ela  necessriamente verdadeira, porque necessriamente 
corresponder ao seu objecto corpreo, dado que a ordem das ideias e dos 
objectos  uma s. Consequentemente, considerar as

ideias na sua verdade significa considerar as coisas como necessrias, 
porquanto significa remontar com a razo  ordem imutvel em que todas as 
coisas, ideias ou corpos, surgem como necessria. manifestao de Deus 
(Ib., 11, 14). De modo que tambm a anlise da mente a que Espinosa 
procede no segundo livro da tica chega  mesma concluso da considerao 
metafsica de Deus que o filsofo estabelecera na primeira parte. No 
termo da segunda parte, depois de ter afirmado a identidade da vontade 
com o intelecto do homem e de ter negado que uma e outra sejam alguma 
coisa fora das volies e

ideias particulares, Espinosa expe as vantagens que resultam para o 
homem das teses que afirma haver demonstrado. A primeira vantagem 
fundamental  a de que o homem, convencendo-se de que age apenas conforme 
o querer de Deus, tranquiliza

o seu esprito no reconhecimento da vontade a que est sujeito e abandona 
a pretenso de que Deus o recompense pela sua virtude. Alm disso, o 
homem comea a fazer face s vicissitudes da fortuna, por216

quanto se convence de que todas as coisas, mesmo as aparentemente 
mutveis, derivam da essncia divina pela mesma necessidade com que da 
essncia do tringulo resulta serem os seus ngulos iguais a dois rectos 
(Op., 1, p. 116). Comea assim a tornar-se

evidente a atitude de que a obra de Espinosa nasce

e que ela tende a sugerir e a consolidar no homem: uma atitude de 
tranquila aceitao do curso das coisas, considerado, mesmo nos mnimos 
pormenores, inevitvel e necessrio.

 432. ESPINOSA: ESCRAVIDO E LIBERDADE DO HOMEM

Esta atitude inspira o estudo das emoes nas ltimas partes da tica. 
Iniciando este estudo, declara Espinosa que ele considera as emoes no 
como coisas que esto fora da natureza, mas como coisas naturais e 
sujeitas s leis comuns da natureza. Espinosa est convencido de que a 
natureza

 sempre a mesma, que as suas leis valem em todos os campos, 
inclusivamente para o homem, que portanto nada  possvel entender do 
homem e das suas emoes seno  base destas leis.  necessrio tratar de 
modo geomtrico as aces e os desejos dos homens, "tal qual como se se 
tratasse de linhas, de planos e de corpos".

Sobre esta base construiu Espinosa a sua geot@7,etr,;(1 das emoes que  
ao mesmo tempo a anlise da escravido e da liberdade humana, dado que 
considera o poder das emoes sobre o homem

217

e o poder do homem sobre as emoes. Tal anlise baseia-se num reduzido 
nmero de princpios, que no so propriamente do homem mas pertencem a 
todos os entes em geral. O princpio fundamental  o de que cada coisa 
tende a manter o seu prprio ser e que este esforo (conatus) de 
autoconservao constitui a essncia actual da coisa mesma (Et., M,
6-8). Quando este esforo se refere s  mente chama-se vontade; quando 
se refere ao mesmo tempo  mente e ao corpo chama-se apetite. O apetite  
a

prpria essncia, do homem, de cuja natureza derivam necessariamente 
todas as aces que sorvem para a sua conservao e que por isso mesmo 
so pelo apetite necessariamente determinadas. Quando o apetite  
consciente de si denomina-se cupidel, (cupiditas). Da decorre, segundo 
Espinosa, que o

homem no tem em vista, quer, deseja ou cobia uma coisa porque a tem em 
vista, a quer, a deseja

e a cobia (Ib., 111, 9, esc.).

Deste instinto do homem, instinto que no tem outro fim seno a 
conservao do prprio ser, derivam as emoes fundamentais. Por emoo 
entende-se, segundo Espinosa, a passividade da mente que consiste na 
inadequao e confuso das ideias. A mente sofre quando possui ideias 
inadequadas e

confusas; age quando possui ideias adequadas. A ideia adequada  a ideia 
que se sabe claramente ser derivada de Deus e de que se conhecem por isso 
os feitos que derivam claramente dela enquanto  um modo da essncia 
divina. Quem tem uma ideia adequada realiza por isso necessariamente 
alguma coisa (lb., 111, 1). Posto isto, as emoes

218

fundamentais so a alegria e a tristeza. A alegria  a emoo conexa  
conservao e ao aperfeioamento do prprio ser, a tristeza  a emoo 
conexa a uma diminuio dele. Quando alegria e tristeza so acompanhadas 
pela ideia de uma causa externa que a produz, do origem ao amor e ao 
dio, emoes pelas quais o homem procura o que lhe proporciona alegria e 
foge quilo que lhe proporciona tristeza (lb., 111, 13, esc.). Destas 
emoes fundamentais procedem todas as outras, as quais, de facto, 
Espinosa deduz geometricamente, sem estabelecer entre elas nenhuma 
distino moral mas considerando-as todas, quer sejam chamadas boas ou 
ms, como manifestaes naturais e necessrias do homem, portanto do 
prprio Deus que no homem  e age. Sobre esta noo das emoes se funda 
a sua anlise da escravido humana.

Espinosa corrobora a este propsito a relatividade e a insignificncia 
das valorizaes humanas. A natureza no tem nenhum fim, mas age apenas 
por uma necessidade intrnseca. Os conceitos de perfeio ou de 
imperfeio no tm significado para ela: so conceitos humanos, que o 
homem constri comparando entre si coisas do mesmo gnero e da mesma 
espcie. Isto aplica-se igualmente aos conceitos do bem e do mal. Uma 
mesma coisa pode ser boa ou m ou mesmo indiferente: a msica, por 
exemplo,  boa para o melanclico, m para quem est de luto, nem boa nem 
m para o surdo. Sendo assim, com as palavras perfeio e imperfeio no 
se pode indicar outra coisa seno a realidade e a irrealidade. Pode 
dizer-se que

219

uma coisa adquire unia perfeio maior apenas no

sentido de que aumenta o poder de agir que est implcito na sua 
essncia. Para o homem, por exemplo, a perfeio constituir no passar do 
conhecimento inadequado e confuso, pelo qual  passivo, ao conhecimento 
adequado, pelo qual se torna activo e liberto.

Este ponto de vista faz do mal e do bem valores que so tais unicamente 
em relao com a

natureza prpria do homem, isto , do instinto ou

desejo fundamental que o constitui. E uma vez que este instinto visa a 
autoconservao, o bem ser aquilo que serve a tal conservao, o mal 
aquilo que a perjudica (Ib., IV, 8). Deste modo o bem  identificado ao 
til, e a busca do til torna-se a forma fundamental da razo. "A razo, 
diz Espinosa" (Ib., IV, 18, esc.), nada exige contra a natureza; mas ela 
mesma exige que cada um se ame

a si prprio e procure o bem prprio, que verdadeiramente seja tal, e 
deseje tudo o que verdadeiramente conduz o homem a uma maior perfeio; 
e, de um modo absoluto, que cada um se esforce, no que lhe, diz respeito, 
por conservar o seu prprio sem. A virtude no  portanto algo diverso da 
natureza e, ainda menos, oposto a ela.  a prpria tendncia natural para 
a autoconservao. Mas como no homem tal tendncia natural actua tanto 
mais eficazmente e melhor quanto se vale da razo, que  precisamente a 
busca do til, assim a virtude humana est essencialmente ligada ao uso

da razo. Por isso Espinosa diz que o bem ou o mal para o homem so 
verdadeiramente aquilo que

220

permite entender e aquilo que impede de entender Ub., IV, 26). E visto 
que o mais alto objecto que o homem pode entender  Deus, o sumo bem da 
mente humana  o conhecimento de Deus (lb., IV, 28).

Seguir a razo significa para o homem ser activo, quer dizer ter ideias 
adequadas. A emoo, ao invs,  uma ideia confusa; e a emoo no  
nunca um absoluto poder do homem porque o

homem  uma parte da natureza e as suas emoes so determinadas tambm 
pelas outras partes da natureza. Sucede, assim, que uma emoo no pode 
ser reprimida ou destruda seno por uma

emoo contrria e mais forte e que o prprio conhecimento do bem ou do 
mal no pode reprimir nenhuma emoo seno na medida em que se torna ele 
prprio emoo, e emoo mais forte do que as outras (Ib., IV, 14). 
Espinosa analisa as emoes com o intuito de descobrir quais delas so 
conformes  razo e portanto prprias do homem livre. Existem emoes que 
por si mesmas so sempre boas, como a alegria, a jovialidade; outras que 
so em si mesmas ms, como a tristeza, a melancolia, o dio; outras que 
so boas ou ms, conforme a sua mistura, como o amor e o desejo. 
Consequentemente, o homem que vive de acordo com a razo no responde ao 
dio com o dio, ao desprezo com o desprezo, etc., mas ope o amor

e a generosidade a essas emoes ms. "Quem sabe bem, diz Espinosa (Ib., 
IV, 50, esc.) que tudo deriva da necessidade da divina natureza e 
acontece segundo as leis e as regras eternas da natureza,

221

decerto nunca encontrar nada que seja merecedor de dio, de riso ou de 
desprezo, nem ter compaixo de ningum; mas, no que lhe compete, a

virtude humana esforar-se- por agir bem, como se, diz, e por ser 
alegre.  de acrescentar que quem facilmente se deixa possuir pela 
compaixo e se

comove com a misria e as lgrimas de outros, muita vezes faz coisas de 
que se arrepende; seja porque, pelo impulso da emoo, no fazemos nada 
que saibamos verdadeiramente ser bom, seja porque somos enganados 
facilmente pelas falsas lgrimas. E aqui eu falo expressamente do homem 
que vivo tendo por guia a razo. Visto que no  induzido nem pela razo, 
nem pela compaixo a dar ajuda aos outros,  justamente considerado 
desumano por parecer dissemelhante do homem." Neste passo to 
caracterstico de Espinosa patenteia-se o modo como ele entende 
substituir a emoo pela razo como guia do homem e como entende a razo 
como a recta considerao do til religando-a assim ao impulso da 
autoconservao e

dando-lhe por isso o fundamento e a corporeidade da emoo. Por 
conseguinte, condena aquelas emoes que no se deixam transformar pela 
razo: a

compaixo (como se viu) e depois a humildade, o arrependimento, a soberba 
e a abjeco, e, enfim, o temor e, em particular, o temor da morte. A 
este respeito afirma Espinosa que o homem livre em coisa alguma pensa 
menos do que na morte, e a sua sapincia  uma meditao no da morte, 
mas

da vida (lb., IV, 67). O pensamento da morte 'surge a Espinosa como temor 
da morte e portanto

222

como estranho a quem deseja "agir, viver, conservar o seu prprio ser 
tendo por base a busca do seu prprio bem". Tambm na considerao da 
escravido humana, Espinosa  optimista. O mal  uma ideia inadequada 
porque  a prpria tristeza que corresponde  passividade e  imperfeio 
do homem. Donde se segue que a mente humana no teria noo do mal, se 
tivesse apenas ideias adequadas (Ib., IV, 64, cor.) e que no haveria 
distino entre bem e mal se o homem nascesse livre e permanecesse livre, 
uma vez que quem  livre tem apenas ideias adequadas. Espinosa nota logo 
que a hiptese no  verdadeira, mas o t-la formulado revela a sua 
convico ntima de que o

estado de escravido do homem, que  ao mesmo

tempo o de queda ou de decadncia no erro,  provisrio e destinado a ser 
vencido e superado. Esta vitria, com efeito,  celebrada na quinta parte 
da tica.

O homem que domina as emoes, o homem livre,  aquele que, tendo 
compreendido a natureza das emoes,  capaz de agir independentemente 
delas. A emoo faz agir o homem com mira na alegria e na tristeza, mas a 
alegria e a

tristeza servem na realidade para o conservar e revigorar no seu ser e 
dar-lhe uma maior realidade e perfeio. Ora o homem pode fazer isto 
tambm independentemente da alegria e da tristeza, agindo com vista ao 
til. Nesse caso abrir-se- diante dele a vida da razo e da liberdade. O 
homem compreender as suas prprias emoes e na medida em que as 
compreender deixar de ser escravo delas. Uma

223

emoo , de facto, uma ideia inadequada e confusa que a mente pode levar 
 adequao e  distino subtraindo-se assim  passividade que ela 
implica (Ib., V, 3). Mas compreender adequadamente uma razo significa 
compreender a sua necessidade, pela qual  natural e inevitvel. O 
reconhecimento desta necessidade  a primeira condio do domnio humano 
sobre as emoes. Chora-se menos

por um bem perdido quando se      sabe que a perda  inevitvel; no se 
lamenta um menino que no sabe falar nem raciocinar porque se sabe que 
essa

condio  inevitvel e natural. E assim todas as emoes diminuem o seu 
poder sobre o homem  medida que o homem descobre a natural necessidade 
delas. E visto ser a razo, com o seu terceiro gnero de conhecimento, 
que faz descobrir tal necessidade, deve o homem fiar-se na razo para 
alcanar a liberdade das emoes. O terceiro gnero de conhecimento leva 
a descobrir de facto cada coisa particular como manifestao necessria 
da essncia divina. Mas a contemplao desta necessidade  a contemplao 
do prprio Deus. A liberdade humana, na medida em que assenta no 
conhecimento da necessidade natural das emoes, e em geral de tudo o que 
existe, funda-se no conhecimento de Deus. Espinosa chama amor intelectual 
de Deus  alegria que nasce do conhecimento daquela ordem necessria que 
 a prpria substncia de Deus (Ib., V, 32). O amor intelectual de Deus  
eterno e  parte do amor infinito com que Deus se ama a si mesmo (Ib., V, 
36). Este amor  a prpria beatitude humana e o ponto mas alto que a 
liberdade humana

224

pode alcanar. Este conceito revela claramente o ltimo pensamento de 
Espinosa, pelo que respeita a Deus e ao conhecimento adequado do homem 
(conhecimento do terceiro gnero). Deus  a ordem geomtrica necessria 
do universo; o conhecimento de cada coisa particular como elemento ou 
manifestao necessria desta ordem  por conseguinte contemplao de 
Deus e amor intelectual dele.
O ideal geomtrico de Espinosa assume a terminologia do misticismo 
neoplatnico mais nada perde do seu rigor metafsico. Falando de "cincia 
intuitiva", Espinosa no quis indicar outra coisa seno a viso 
matemtica que descobre imediatamente os

liames necessrios entre as duas proposies. Tal como o misticismo de 
Giordano Bruno, era na realidade um naturalismo, visto que o alvo dele 
no era a Unidade transcendente mas o princpio imanente da natureza, 
assim o misticismo de Espinosa , na realidade, uma metafsica 
geometrizante, para a qual o fim da unio mstica no  outro do que a

estrutura matemtica do universo que se reconheceu como sendo a 
substncia ltima das coisas.

 433. ESPINOSA: O DIREITO NATURAL

COMO NECESSIDADE

Quando Espinosa delineou na tica a figura do homem livre, enunciou, 
entre outros traos seus, a sua tendncia para viver com outros homens no 
mbito do Estado. E, de facto, segundo Espinosa, os homens tm 
temperamentos diversos e contrastantes enquanto so agitados por emoes. 
Mas

225

quando elegem a razo para guia, visam necessariamente ao que  essencial 
 natureza humana e  por conseguinte idntico em todos. Da que quanto 
mais cada homem procura a sua convenin. cia, tanto mais os homens so 
semelhantes entre si e podem    ser teis uns aos outros (t., IV, 35).
O homem    livre reconhece assim a utilidade da vida associada  e 
livremente (e no j por temor) se conforma   com as suas leis (Ib., IV, 
73). Pode-se aperceber  aqui o fundamento que Espinosa pretende dar   
vida associada dos homens. Este fundamento no  o dever ser mas o ser: 
no so virtudes ou qualidades excelentes e fantsticas, de que os homens 
deveriam ser dotados e no so, mas sim as prpria paixes e virtudes 
humanas tal como na realidade se encontram. Iniciando o seu Tratado 
poltico, Espinosa condena os filsofos que exaltaram no homem "uma. 
natureza que no existe de facto" e cobriram de oprbio a natureza que 
realmente existe; e declara, pela sua parte, querer considerar a natureza 
humana tal como ela  e as emoes humanas no j como vcios mas como 
propriedades que dependem da natureza do homem assim como da natureza do 
ar dependem o calor, o frio, a tempestade, etc., "fenmenos, nota 
Espinosa (Tract. pol., 1, 5), que, embora nocivos, so todavia 
necessrios e tm causas determinadas, atravs das quais ns procuramos 
entender a natureza deles". Este realismo poltico aproxima Espinosa de 
Hobbes, como o aproxima dele a inteno expressa de considerar com o 
mtodo geomtrico as relaes humanas que do origem s comunidades

226

polticas. Mas Espinosa afasta-se de Hobbes e do jusnaturalismo moderno 
ao reter as normas de direito natural fundadas no j na razo humana, 
ruas na ordem necessria do mundo. Com efeito, segundo Espinosa, o 
direito natural emana do poder de Deus; e assim ele retoma a noo de 
direito natural que era prpria dos esticos, do direito romano e da 
filosofia medieval.

As coisas naturais no tm em si prprias, na

sua essncia, o princpio da sua existncia e da sua conservao. Este 
princpio  o prprio Deus. Donde se segue que a potncia pela qual as 
coisas naturais existem e operam  a prpria potncia eterna de Deus. Ora 
Deus tem direito a tudo e o seu direito no  outro seno o seu prprio 
poder enquanto  absolutamente livre; por conseguinte, todas as coisas 
naturais tm por natureza tanto direito quanto tm o poder de existir e 
de actuar, e isto porque a

potncia de uma coisa natural qualquer no  mais do que a potncia de 
Deus que  livre em sentido absoluto. Espinosa entende ento por direito 
natural "as prprias leis ou regras naturais segundo as quais todas as 
coisas ocorrem, isto , o prprio poder da natureza. O direito natural de 
toda a natureza e, consequentemente, de cada indivduo estende-se tanto 
quanto o seu poder. Tudo o que um homem faz segundo as leis da sua 
natureza f-lo por sumo

direito de natureza e tem sobre a natureza tanto direito quanto o seu 
poder vale." (Tract, pol., 24). Estas expresses do Tratado poltico so 
apenas verbalmente diversas das que Espinosa empregara no Tratado 
teolgico-poltico para definir o direito

227

natural. "Por direito e instituio de natureza, havia ele dito 
(Tractatus teol--pol., 16), no entendo outra coisa do que as regras da 
natureza de cada indivduo, segundo as quais o concebemos naturalmente 
determinado a existir o a actuar de um certo modo". E acrescentava que "a 
natureza absolutamente considerada tem o sumo direito sobre tudo o que 
pode, isto , o direito de natureza estende-se at onde se estende a sua 
potncia". A potncia da natureza identifica-se de facto com a potncia 
de Deus. No pensamento de Espinosa, o direito de natureza no  portanto 
seno a meessidade da aco divina. Assim substitui Espinosa o conceito 
da racionalidade do direito natural, sustentado pelo jusnaturalismo, pelo 
conceito da necessidade de tal direito, ligando assim o direito natural  
ordem necessria do todo, ou seja,  substncia divina.

Ora se a natureza humana fosse tal que os homens vivessem apenas segundo 
os preceitos da razo e no procurassem mais nada, o direito natural 
prprio do gnero humano seria determinado s pelo poder da razo. Mas os 
homens so guiados mais pela cega cupidez do que pela razo e portanto o 
poder natural dos homens, quer dizer o

direito, no deve ser definido pela razo mas pelo instinto, pelo qual os 
homens so determinados a agir e pela qual tendem  sua prpria 
conservao. Certamente, este instinto no se origina na razo e, por 
conseguinte,  mais paixo do que aco. Mas do ponto de vista do direito 
natural, isto , do poder universal da natureza, no  possvel 
reconhecer nenhuma diferena entre as tendncias que

228

so geradas pela razo e aquelas que tm outras causas, pois que umas e 
outras so efeitos da natureza e manifestam a fora natural pela qual o

homem tende a conservar o seu prprio ser. Uma vez mais Espinosa declara 
a este propsito que "o homem, quer seja sapiente ou ignorante,  parte 
da natureza e tudo aquilo por que  determinado a agir deve ser referido 
ao poder da natureza enquanto  definida e limitada pela natureza deste 
ou daquele homem particular. Portanto, tudo o que o homem faz, quer 
guiado pela razo, quer guiado pela cupidez,  conforme s leis e s 
regras da natureza, quer dizer ao direito natural (Tract. pol., 2, 5; 
Tract. teol.-pol., 16).

O direito natural, sendo expresso da necessidade da natureza, supe que 
o homem no  livre, ou, o que  o mesmo, que  livre apenas no sentido 
de ~r existir e agir segundo as leis da sua prpria natureza. O direito 
natural sob o qual os

homens nawm e vivem a maior parte do tempo no probo seno aquilo que o 
homem no descia e

no pode fazer; no elimina, portanto, as contendas, os dios, os enganos 
e em geral tudo aquilo a que o instinto impele o homem. Daqui deriva que 
cada homem  por direito outro enquanto est sob o

poder de outros e que est no seu direito enquanto pode repelir toda a 
violncia, punir segundo o seu critrio o dano que lhe fizeram e, numa 
palavra, viver a seu talante. Mas esta condio determina aquela que j 
Hobbes denominara guerra de todos contra todos. O homem no pode 
defender-se szinho e o seu direito natural sobre tudo  tornado

229

nulo e fictcio pela hostilidade dos outros. Se. alm disso, se considera 
que os homens nem sequer podem prover s suas necessidades sem uma ajuda 
recproca, v-se logo que o direito de natureza do gnero humano implica 
que os homens tenham direitos comuns e que procurem viver segundo um

acordo comum. E como quanto mais os indivduos se associam tanto mais 
cresce o seu poder e portanto o direito deles, assim a sua associao 
determina um direito mais forte que pertence quilo que se chama governo 
(Tract. Pol., 2, 17). O surgir de um direito comum, devido  instituio 
de um governo, isto , de uma multido organizada, faz nascer as 
valorizaes morais que fora dele no tm sentido. Tal como Hobbes, 
afirma Espinosa que tais valorizaes apenas se justificam no mbito de 
uma comunidade organizada, a qual condena e pune como sendo pecado 
qualquer transgresso s normas que estabeleceu. A justia e a injustia 
nascem

assim por obra do direito comum. A origem destas valorizaes nada tem a 
ver com a razo. Todavia, uma vez que um governo deve sempre fundar-se na

razo e que, por outro lado, a razo nos ensina a desejar uma vida 
pacfica e honesta, o que s pode efectuar-se no mbito do Estado, assim 
se pode chamar pecado aquilo que vai contra os ditames da razo (Ib., 2, 
21). Mas a coincidncia entre a racionalidade e as normas de direito 
comum  parcial e acidental, segundo Espinosa. As normas do direito comum 
tm a mesma validez que as normas de direito natural: s so vlidas 
enquanto necessrias, nada mais. De facto, o direito do

230

governo no  mais, para Espinosa, do que o prprio direito de natureza, 
determinado no entanto no pelo poder do particular mas do da multido 
guiada por uma nica mente. Como o indivduo no estado natural, assim o 
Estado tem tanto direito quanto o poder que tiver. O direito do Estado 
limita o poder do indivduo mas, propriamente falando, no anula o seu 
direito natural, porquanto tanto no

estado de natureza como na sociedade o homem age segundo as leis da sua 
natureza e visa  sua prpria convenincia de modo que, em ambas as 
condies, s pela esperana ou pelo medo  movido * agir ou a no agir. 
A diferena fundamental entre * estado de natureza e o estado civil  que 
neste ltimo todos temem as mesmas coisas e para todos h uma nica 
garantia de segurana e um nico modo de viver: porm, isto no tira ao 
indivduo a faculdade do juzo (Ib., 3, 3). As vantagens do estado civil 
so tais, porm, que a 'razo aconselha cada um a submeter-se s suas 
leis; e mesmo aquilo que tais leis podem ter de contrrio  razo  
compensado por aquelas vantagens. Intervm neste caso a lei da razo que 
prescreve a escolha do menor de dois males (Ib., 3, 6).

Espinosa no afirma no entanto, como Hobbes, que o direito do Estado seja 
absoluto, quer dizer ilimitado. Como todas as outras coisas naturais, o 
Estado no pode existir e conservar-se se no se conformar s leis da 
prpria natureza. O limite da sua aco  portanto determinado por 
aquelas leis sem as quais ele cessa de ser "estado".
O Estado, diz Espinosa, peca quando faz ou tolera

231

coisas que podem causar a sua ruina; peca no sentido em que os filsofos 
e os mdicos dizem que peca a natureza, isto , no sentido de que age 
contra a ditame da razo. Por outros termos, o Estado est submetido a 
leis no mesmo sentido em que o

homem est submetido no estado natural: no sentido de que  obrigado a 
no se destruir a si prprio (lb., 4, 5). Tanto para o Estado como para o

indivduo, portanto, a melhor regra ser a que se fundar sobre os 
preceitos da razo que so os nicos que garantem a sua conservao. E 
uma vez que o fim do Estado  a paz e a segurana da vida, assim a lei 
fundamental que limita a aco do Estado deriva desta sua intrnseca 
finalidade, sem a qual ele no alcana o fim para que nasceu, isto , a 
sua prpria natureza.

Por outro lado, a vida do Estado  de qualquer modo garantida pela 
prpria natureza do homem. Os homens unem-se para formar uma comunidade 
poltica, na qual constituam como que uma alma s, no por um impulso 
racional, mas por alguma paixo, como a esperana e o temor. E visto que 
todos tm medo do isolamento, j que ningum tem foras bastantes para se 
defender e obter as coisas necessrias  vida, da se segue que todos 
desejam naturalmente o estado social e que no  possvel que os homens o 
destruam alguma vez por completo. Nem mesmo das desordens intestinas pode 
jamais nascer a completa dissoluo do Estado, como sucede com as outras 
associaes, mas to-s uma mudana de forma (Ib., 6, 1).

232

 434. ESPINOSA: A RELIGIO COMO OBEDINCIA

 sobre o reconhecimento dos limites do Estado que se funda a defesa que 
Espinosa faz da liberdade filosfica e  e religiosa do homem. O Tratado 
teolgico-poltico visa explicitamente a subtrair o homem  escravido da 
superstio e a restitu-lo  sua liberdade de pensamento. Espinosa 
analisa criticamente nessa obra todo o contedo da Bblia a fim de 
demonstrar que o que ela ensina concerne  vida prtica e ao exerccio da 
virtude, mas de modo algum  verdade. A revelao de Deus aos homens teve 
a finalidade de estabelecer as condies daquela obedincia a Deus em que 
consiste a

f. Espinosa realiza nesta anlise uma definio da f que a coloca 
completamente para l do verdadeiro e do falso, porque a reduz a um acto 
prtico de obedincia. "A f, diz Espinosa (Tract. teol.-pol, 14), 
consiste em ter, em relao a Deus, aqueles sentimentos sem os quais se 
perde a obedincia a Deus e que decorrem necessariamente de tal 
obedincia". A f no , portanto, seno a totalidade dos sentimentos ou 
das atitudes que condicionam a obedincia  divindade. "Quem no v, diz 
Espinosa (lb., 14) que o velho e o novo Testamento no so mais que uma 
disciplina da obedincia e que no tendem seno a que os homens 
sinceramente obedeam? Moiss no procurou convencer os Israelitas por 
meio da razo, mas procurou obrig-41os com a aliana, os juramentos e os 
benefcios; e para que observassem a lei, ameaou-os com

233

as penas e estimulou-os com os prmios: meios que nada tm a ver com a 
cincia e apenas visam  obedincia. A doutrina evanglica no contm 
nada mais do que a simples f, ou seja, o crer em

Deus, o honr-lo ou, o que  o mesmo, obedecer-lhe". O nico preceito que 
a Escritura ensina  o amor pelo prximo, de modo que  base da Escritura 
ningum est obrigado a crer seno no que  absolutamente necessrio para 
obttemperar a este preceito.

A reduo da f  obedincia evita, segundo Espinosa, todo o perigo de 
dissdio religioso porque reduz a f religiosa a um reduzido nmero de 
pontos basilares que exprimem precisamente as condies necessrias e 
suficientes da obedincia. Estes pontos constituem os dogmas da f 
universal e os princpios fundamentais de toda a Sagrada Escritura. So 
os seguintes:

LO Existe um Deus, isto , um ente supremo, sumamente justo e 
misericordioso, modelo de vida verdadeira. Quem no sabe ou no cr que 
existe Deus no pode obedecer-lhe nem reconhec-lo como juiz.

2.1'-Deus  nico. Ningum pode duvidar de que tambm esta  uma condio 
absoluta da devoo, da admirao e do amor por Deus, visto que estas 
coisas nascem apenas da convico da excelncia de um ser acima de todos 
os outros.

3.o - Deus est presente em toda a parte e tudo conhece. Se se julgasse 
que algumas coisas lhe esca234

pam ou se se ignorasse que ele v tudo, poder-se-ia duvidar da sua 
justia ou ignor-la.

4.'-Deus tem o supremo direito e domnio sobre todas as coisas e faz 
tudo, no por constrio, mas por seu absoluto beneplcito e por graa 
singular. Todos de facto tm o dever de lhe obedecer, mas ele no tem 
qualquer obrigao seja para com

quem for.

5'.-0 culto de Deus e a obedincia para com

ele consistem apenas na justia o na caridade, ou seja, no amor do 
prximo.

6.'-Salvam-se apenas os que, vivendo deste modo, obedeam a Deus; os 
outros que vivem sob o imprio dos prazeres perdem-se. Se os homens no 
crem nisto firmemente, no tm nenhuma razo para crer em Deus em vez de 
se entregarem ao prazer.

7.*-Finalmente, Deus perdoa os pecados aos

que se arrependem. No h ningum que no peque; se portanto no houvesse 
a f na remisso dos pecados, todos desesperariam da sua salvao e

no teriam razo para crer na misericrdia de Deus. Pelo contrrio, 
aquele que cr firmemente que os

pecados dos homens so remidos por Deus arde de amor por ele e por isso 
verdadeiramente conhece Cristo segundo o esprito, e Cristo  nele.

A reduo da f  obedincia e do contedo da f s condies 
indispensveis da obedincia torna impossvel o conflito entre f e 
razo. Entre a f

ou a teologia, de um lado, e a filosofia, do outro, no h, segundo 
Espinosa, nenhuma relao e

nenhuma afinidade. O escopo da filosofia  a ver235

dade, o escopo da f a obedincia. O fundamento da filosofia so as 
noes comuns que devem ser procuradas apenas na natureza. O fundamento 
da f so as histrias e a lngua que devem ser procuradas apenas na 
revelao e na Sagrada Escritura. A f permite assim a cada um a mxima 
liberdade de filosofar, de modo que cada um pode, sem culpa, pensar o que 
quiser acerca de qualquer coisa. Herticos cismticos so os que ensinam 
opinies destinadas a criar obstinaes, dios, iras e contrastes; fiis 
sos os que aconselham, com todas as foras da sua razo e com todas as 
suas faculdades, a justia e a verdade. A religio todavia no  para 
Espinosa um estado natural. Nenhum homem sabe por natureza ser obrigado a 
obedecer a Deus e nem mesmo a religio pode conduzi-lo a isso, mas s a 
revelao confirmada pelos sinais. Anteriormente  revelao ningum  
obrigado a obedecer ao direito divino, uma vez que no pode deixar de 
ignorar o que no existe ainda. O estado natural] no se confunde com o 
estado de religio, mas deve ser concebido como sendo desprovido de 
religio e de leis, por conseguinte sem pecado e sem injustia (Ib., 16).

 435. ESPINOSA: A LIBERDADE DA INVESTIGAO

A anlise que Espinosa faz da organizao poltica e da religio, tem 
como nico fim defender e

garantir ao homem a liberdade da investigao cientfica. O Estado no 
pode privar os homens de

236

todos os seus direitos, at ao ponto de eles nada poderem fazer sem a 
vontade dos que governam. Em qualquer comunidade poltica, o homem 
conserva uma parte dos seus direitos; e o direito mais cioso o menos 
transfervel  a faculdade de pensar o de julgar livremente. Sobre esta 
faculdade no  possvel exercer qualquer forma de coaco. Os governos 
podem fazer calar a lngua dos homens, mas no o seu pensamento.  
preciso por isso incluir entre os governos violentos o que pretende 
exercer uma coaco sobre o pensamento o prescrever a cada um o que deve 
ter por verdadeiro e por falso

e as opinies por que deve ser movido na sua devoo a Deus. "0 fim do 
Estado, diz Espinosa (Tract.-teoUpol., 20) no  o de transformar os 
homens, seres racionais, em animais ou em mquinas, mas, pelo contrrio, 
o de garantir que a mente e o corpo deles desempenhem com segurana as 
suas funes, que se sirvam da livre razo e no se combatam com dio, 
ira ou engano nem se defrontem com esprito de inquidade". O fim do 
Estado , de facto, a liberdade,

E assim este filsofo da necessidade, que conceber um Deus, a sua aco 
criadora e o seu governo no mundo, como uma viva geometria infalvel, no 
teve outro escopo na sua obra especulativa seno o de garantir ao homem a 
liberdade das emoes, a liberdade poltica e a liberdade religiosa. Como 
a procura desta liberdade pode inserir-se e justificar-se num mundo 
geometricamente determinado, onde tudo o que existe deve existir em 
virtude de uma necessidade que no conhea excepes, eis

237

o grande problema da filosofia de Espnosa. Como num mundo espinosano 
reduzido ao denominador comum da necessidade geomtrica (que  o prprio 
Deus), poderia nascer, viver, pensar Espinosa,  decerto o maior paradoxo 
do espinosismo. Decerto que a liberdade do homem frente ao mundo 
consiste, para Espinosa, essencialmente, no reconhecimento da 
necessidade. Tal , indubitavelmente, o significado do amor 
intellectualis Dei. Mas o reconhecimento da necessidade no  ele mesmo, 
quando existe, geometricamente determinado? O ideal da razo que 
despontara no mundo moderno com Grcio o Descartes encontrou em Espinosa 
uma das suas primeiras determinaes tpicas: a razo como necessidade. 
Encontrar em Leibniz a outra: a razo como liberdade.

NOTA BIBLIOGRFICA

 426- 4s mais completas edies das obras de Espnosa so: B. de S. 
Opera quotquot reperta sunt, ao cuidado de J. van Vlaben e J. P. N. Land, 
1." ed., Hagae, 1882-83; 2.1 ed. -em 3 voL, 1895; 3., ed. em
4 vol., 1914; e a ed. ao cuidado de Gebharclt, 4 vol., Heldelberga, 1923.

Trad. italianas: Breve trattato, de G. Semerari, Florena, 1933; de O. 
Bianca, Turim, 1942; Ethica, d@" E. Troilo, Milo, 1914; de S. Giametta, 
Tuxim, 1959; de G. Durante, Florena, 1960; Tractatus theologicus-
politicus de S. Casellato, Veneza, s. a.; Tractatus politicus, de A. 
Meozi, Lanciano, 1918, de D. Formaggio, Turim,
1950; de A. Droetto, Turim, 1958; Epigtolario, de A. Droetto Turim, 1951.

238

Bibliografia: W. MEIJER, Spinozana, Efeldelberga,
1922.

L. BRUNSCi-IVIGG, S., Paris, 1894, 19062; F. POLLOCK, S., Hs Life and 
Philosophy, Londres> 1899, 19122; DELBOs, Le spinozisme, Paxis, 1906, 
CASSIRER, Erkenntnissproblem, 11, p. 74 segs.; A. GUZZQ, Il pewiero di 
S., Florena, 1924; "EUDNTIIAL-GEBHARDT, S, SCin Leben und seine Lehre, 
Heidelberga, 1927; DUNIN-BoRi@.owsKI, S., 4 vol., Mwteri, W., 1933-36.

 428. A polmica a que se alude        a que f o travada entre J. E. 
ERDMANN; Versuch ~er Wisse-nsch, Darstellung der Gesch. der neuerr Phil, 
Leipzig,
1836 e Grundiss der Geschchte der Phil, 1834-53, e K. FiscHER, Gesch. 
der ncuern PU., 11, Sp.s. Leben, Werke und Lehre, 5., ed, Heidelberga, 
1909; solgre a

obra: DELBOS, Le Vroblme moral dans Ia phil. de S., Paris, 1893; EUSOLT, 
Die Grundzge der Erkenntnistheorie und Metaphysie, s. s., Berlim, 1875; 
SPAVNTA, Seritti filosofici, Npoles, 1900.

As interpretaes mais recentes: L.                S., Londres, 1929; H. 
A. WOLFSON, The ph@losophy of S. Unfolding the Datent Processes of M8 
Reasoning, Cambridge, Maw, 1934; S. HAMPRSIRE, S., Elarmondsworth, 1951; 
C. 11. R, PARKINSON, W s,, Theory of KnowIedge, Oxford, 1954; H. F. 
HALLPT, B. de S., Londres, 1957.

239

NDICE
VII- AS ORIGENS DA CINCIA                    ... ...   ...       1

 388.  L~ardo       ... ...    ... ...   ... ...        7  389.  
Coprrxioo. Xepler      ... ...   ... ...     11 390.   Galileu: Vida e 
Obras        ... ...   ...    14 391.   Galileu: o mtodo da cincia           
...    17 392.   Racori. Vida; e Escritos          ... ...     24

393.   Baoon:'c@ conceito da cincia, e da

teor-ia dos dolos      ... ...   ... ...     28
394.   Bacon: a induo e a twaia das

formes       ... ...    ... ...   ... ...     35 Nota bibliogrfica,     
... ...   ... ...     44

QUINTA PARTE

FILOSOFIA MODERNA DOS SCULOS XVII E XVIII

1-DESCARTES                ... ...    ... ...   ... ...     49

395. Vida e Escritos           ... ...   ... ...     49 396. A unidade       
da razo       ... ...   ...    53 397. - O M46-todo      ... ...    ...    
... ...     57 398. @ O Cogito     .. . ... ... ... ... ...         62 
399. Deus      ... ...    ... ...   ... ...   ...    69 400. -0 Mundo       
... ...    ... ...   ... ...     77 401. O Homem             .. . ... 
... ...     -      82

Nota bibliogTica      ... ...   ... ...     93

241

11 - HOBBES

97

M

 402.

... ...   ... ...  ... ...

Vida e Obras     ... ...   ...

97

 403.

A tarefa da filosofia     ... ...  , ,

93

 404.

A natureza da razo    ... ...

101

 405.

A Cincia   ... ...  ... ...

106

 406.

O corno     ... ... ... ...

109

 407.

Os corpos naturais ...

113

 408

O Homem

115

 409.

O estado de guerra e o direlto

natural

119


 410.

... ...   ... ...

O Estado    ... ...   ... ...  ... ...

125

Nota bibliogrfica  ... ...

129

A LUTA PELA RAZO      ... ... ... ...

131       1

 411.

Racionalismo e carteslanismo,   ...

131

 412.

A escolstica c&rtesiana: o ocasionalismo    ... ...

135

 413.

Malebranche: Razo e F   ... ...

138

 414.

Malebranche: a viso em Deus ...

141

 415.

Malebranche: as verdades eternas

146

 416.

Arnauld e a lgica de Port-Royal

 417.

Gassendi    ... ...  ... ...   ... ...

155


 418.

O Ilhertinismo   ... ...  ... ...   ...

160

 419.

COnIPOsto e inipr,,,o. Para a EDITORIAL pRES.ENC4

na Tipografia N....

Porto
